La predestinación Según Erickson (Calvinista)

44. El antecedente a la salvación: la predestinación

Objetivos del capítulo

Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:

• Definir y describir la doctrina de la predestinación.

• Trazar el desarrollo de la predestinación desde Agustín hasta Wesley.

• Comparar, contrastar y analizar la idea sobre la predestinación de calvinistas, arminianos y de Karl Barth.

• Elaborar una solución significativa al problema de la predestinación.

• Identificar al menos cuatro conclusiones que surgen de la doctrina de la predestinación.

Resumen del capítulo

La predestinación es la elección que Dios hace de las personas para la vida eterna o para la muerte eterna. Históricamente la doctrina se originó con la controversia entre Agustín y Pelagio. Recibió un nuevo impulso en la Reforma y continúa hasta el presente. Se sugiere una solución significativa y se identifican cuatro implicaciones de la doctrina.

Cuestiones de estudio

1. ¿Cómo distinguiría entre el punto de vista de Agustín y el de Pelagio?

2. ¿Qué perspectiva asumieron los teólogos medievales sobre la doctrina de la predestinación?

3. Compare y contraste las teorías de los reformadores con las de Arminio y Wesley.

4. ¿Cómo diferenciaría entre las perspectivas de los calvinistas, los arminianistas posteriores y Karl Barth?

5. Elabore una teoría sobre la predestinación y defiéndala.

6. ¿Qué implicaciones surgen de la doctrina de la predestinación y cómo las evaluaría?

Evolución histórica de la doctrina

Diferentes ideas sobre la predestinación

Calvinismo

Arminianismo

Karl Barth

Una sugerencia de solución

Implicaciones de la predestinación

De todas las doctrinas de la fe cristiana, desde luego una de las más enigmáticas y menos entendidas es la de la predestinación. Para muchos resulta oscura e incluso extraña. Para otros, es una incursión innecesaria en algo que excede la capacidad de entendimiento humano. Tal detallismo teológico se considera que carece de importancia práctica. Quizá se han hecho más chistes sobre esta doctrina que sobre todo el resto de doctrinas juntas. Sin embargo, como la menciona la revelación bíblica, el cristiano no tiene otra opción más que preguntarse qué significa, aunque su significado sea difícil y oscuro.

Es necesario definir con precisión lo que se quiere decir con el término predestinación. Aunque algunos lo utilizan de forma intercambiable con «predeterminación» y «elección», para nuestro propósito aquí «predestinación» está a medio camino de especificidad entre «predeterminación» y «elección». Consideraremos la predeterminación como el concepto más amplio, que denota la voluntad de Dios con respecto a todas las cosas que ocurren, ya se trate de la suerte que deba correr un individuo o la caída de una roca. La «predestinación» hace referencia a la selección que hace Dios de los individuos para la vida o la muerte eterna. La «elección» es la selección de algunos para la vida eterna, es la parte positiva de la predestinación.

Evolución histórica de la doctrina

Como las diferentes formulaciones de la doctrina están relacionadas con otros desarrollos tanto dentro de la teología como de la cultura en general, puede resultar útil introducir la doctrina con un repaso a su elaboración a través de los siglos de la iglesia hasta el punto en que se enunciaron las formulaciones clásicas. Al igual que con otras doctrinas, la doctrina de la predestinación se mantuvo en una forma poco desarrollada hasta que surgieron serios desacuerdos sobre ella. Había, particularmente en occidente, una convicción creciente en la pecaminosidad humana y en la consecuente necesidad de la divina gracia transformadora. Sin embargo, en general, las implicaciones lógicas de esta convicción no se elaboraron hasta Agustín. Su experiencia personal de la gracia de Dios le permitió ver con más claridad que a otros la enseñanza de las Escrituras sobre estos temas. No debemos pensar que su experiencia determinó lo que encontró en las Escrituras. Más bien, su experiencia le sensibilizó, le permitió identificarse con lo que encontró allí y así entenderlo mejor.

Incluso antes de conocer el pensamiento de Pelagio, Agustín había desarrollado en gran medida su propia idea de la situación humana. Él resaltaba la idea de que Adán había empezado la vida realmente libre. Las únicas limitaciones a su voluntad y a sus acciones eran las limitaciones inherentes impuestas por la naturaleza misma de la humanidad. Por lo tanto había, por ejemplo, la posibilidad de cambio, que incluía la posibilidad de darle la espalda al bien.⁴ Cuando Adán pecó, su naturaleza se vio teñida. Ahora inclinado a hacer el mal, transmitió su propensión al pecado a sus descendientes. Como resultado, la libertad para abstenerse del pecado y hacer el bien se ha perdido. Esto no quiere decir que el libre albedrío en general se haya perdido, sino que ahora utilizamos esa libertad invariablemente de maneras contrarias a la intención que Dios tenía para nosotros. Sin la ayuda divina no somos capaces de escoger y hacer el bien.

Las ideas de Pelagio clarificaron el pensamiento de Agustín, obligándole a ir más allá de sus límites originales. Pelagio, un monje británico, se había instalado en Roma y allí se convirtió en un maestro popular. Era principalmente un moralista más que un teólogo per se. Preocupado por que la gente viviese de la forma más virtuosa posible, pensó que el énfasis que Agustín ponía en la corrupción de la naturaleza humana y su corolario, la incapacidad humana, era a la vez desmoralizante para todo tipo de esfuerzo genuino de vivir con rectitud y además insultaba a Dios.⁷ Dios hizo a los hombres diferentes al resto de seres de la creación en lo que se refiere a no estar sujetos a las leyes de la naturaleza. Los humanos tienen libertad de elección. Este don de Dios debería utilizarse para cumplir los propósitos de Dios.

Pelagio desarrolló su sistema según esta idea básica. Su primer principio es que cada persona entra en el mundo con una voluntad que no tiene predisposición a favor del pecado. La caída de Adán no tiene efecto directo en la habilidad del humano para hacer lo adecuado y hacer el bien, porque todo individuo ha sido creado directamente por Dios y por tanto no hereda de Adán la maldad o una tendencia hacia el mal. Seguramente el Dios que perdona a todas las personas sus pecados no nos haría responsables de los pecados de los demás. El único efecto del pecado de Adán sobre sus descendientes, por lo tanto, es el de dar un mal ejemplo. No heredamos su corrupción y culpa.¹⁰

Además Pelagio mantenía que Dios no ejercía ninguna fuerza sobre nadie para que eligiese el bien. La influencia que él ejerce es a través de ayudas externas. No existe una obra interna de Dios en el alma. En particular, no realiza ninguna elección especial de ciertas personas para la santidad. La gracia esta a disposición de todas las personas por igual. Consta de libre albedrío, comprensión de Dios mediante la razón, la ley de Moisés y el ejemplo de Cristo. Todas las personas tienen la misma oportunidad de beneficiarse de estos dones de gracia. El progreso en la santidad sólo se puede hacer por mérito propio, y la predestinación que Dios hace de las personas se basa enteramente en su capacidad para prever la calidad de sus vidas.¹² Se podría concluir que es posible vivir sin pecar. Y Pelagio, de hecho, extrajo esa conclusión. ¿Habría dicho Dios: «Santos seréis, porque santo soy yo, Jehová, vuestro Dios» (Lv. 19:2); y habría ordenado: «Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto» (Mt. 5:48) si el estar sin pecado no fuera una posibilidad para los seres humanos?

En respuesta a esta posición, Agustín elaboró su teoría de la predestinación. Él destacó la seriedad del pecado de Adán, culpando exclusivamente al acto de voluntad de Adán. Pero este pecado no fue únicamente el pecado de Adán. Todos nosotros fuimos uno con él y por tanto participamos en su pecado. Como el alma humana procede de la de nuestros padres mediante el proceso generativo, estábamos presentes en Adán y pecamos en él y con él. Esto significa que todos los seres humanos comienzan la vida en una condición seriamente dañada. Agustín no mantiene que la imagen de Dios se haya destruido completamente, sino que mantiene que hemos perdido la libertad que Adán tenía para no pecar.¹⁵ Sin la gracia de Dios, somos incapaces de evitar el pecado, y hacer el bien requiere una gracia incluso mayor. Esto no quiere decir que los humanos no sean libres. Tienen opciones, pero esas opciones son todas pecaminosas por naturaleza. Los humanos son libres para escoger, pero meramente entre un pecado u otro. La gracia de Dios restablece la libertad completa; nos devuelve la opción de no pecar y hacer el bien. Esta gracia, aunque irresistible, no obra en contra de nuestra voluntad, sino en armonía con ella. Dios obra de tal manera en relación con nuestra voluntad que nosotros elegimos libremente el bien. Dios, al ser omnisciente, sabe con precisión, bajo qué condiciones escogeremos libremente lo que él desea, y obra para producir tales condiciones. Sin esta obra especial de Dios, no podemos escoger o hacer el bien. Aunque siempre tenemos libre albedrío, somos libres para escoger y hacer el bien sólo cuando Dios nos concede esa libertad.¹⁷

Esta línea de argumentación lleva a Agustín a la predestinación. Porque si hacemos el bien sólo si Dios elige obrar así en relación con nuestra voluntad y si nosotros infaliblemente haremos el bien si Dios así lo desea, el que escojamos o hagamos el bien parece ser totalmente consecuencia de lo que Dios ya ha deseado hacer. Entonces, es un asunto de que Dios escoja dar gracia a unos y no a otros. Dios ha hecho esta elección desde toda la eternidad, y ha elegido exactamente el número necesario para reemplazar a los ángeles caídos. Esta elección de ciertas personas de ninguna manera depende de que él sea consciente por adelantado de lo que ellos vayan a hacer, ya que cualquier buena obra depende de que él les dé su gracia.¹⁹ Realmente no hay respuesta a la cuestión de cómo Dios decide quién recibirá su gracia y quién será dejado en su condición pecadora. Elige según su deseo. No obstante, no hay injusticia en esto, ya que la justicia daría como resultado que Dios condenase a todos. Es sólo mediante un acto de gran compasión que salva a algunos. Los condenados reciben justo lo que se merecen. Los elegidos reciben más de lo que se merecen.

Los ataques directos de Agustín condujeron a la condena del pelagianismo por parte del Concilio de Éfeso en 431, un año después de la muerte de Agustín. Sin embargo, lo que prevaleció después no fue un agustinianismo puro, sino un semipelagianismo. A pesar de la aceptación de muchos de los términos agustinianos, la doctrina de la sinergia, que mantiene que Dios y los humanos juntos realizan lo que debe hacerse para que los humanos puedan salvarse, tendió a predominar. Esta posición fue tomada en consideración y condenada por el Sínodo de Orange en 529. El sínodo habló en términos muy fuertes de la incapacidad humana y de la necesidad de la gracia de Dios, pero no insistió en una predestinación absoluta (o sea, la doctrina de que Dios mediante un inalterable decreto eterno ha determinado quién va a salvarse; al ser enteramente por la gracia de Dios, la salvación no depende en modo alguno de los humanos o de lo que ellos hagan) ni en la gracia irresistible.

Esta forma más suave de agustinianismo se mantuvo durante varios siglos. En el siglo nueve, Gottschalk defendió la doctrina de la doble predestinación: la predestinación es aplicable a los elegidos y a los perdidos. Las ideas de Gottschalk fueron condenadas por un sínodo de obispos en Maiz en 848. A continuación se produjo una controversia. Una de las posiciones más interesantes fue la que tomó Johannes Scotus Erigena. Aunque le acusó de herejía, Erigena estaba de acuerdo con él en rechazar la idea de que la predestinación de Dios se basaba en su conocimiento previo de lo que los humanos iban a hacer. Eso había sido una manera bastante común de tratar la aparente incoherencia entre la predestinación divina y la libertad humana. Orígenes en particular lo había adelantado como solución al problema. Sin embargo, ahora Erigena defendía que como Dios es eterno, no ve las cosas como pasadas o futuras. Nos ve a todos y nos ve al instante. Como Dios está fuera de tiempo, el concepto de conocimiento previo es ajeno a él.

Entre los siglos once a trece, varios teólogos importantes defendieron la posición de Agustín. Anselmo reconcilió esta posición con el libre albedrío insistiendo en que la persona que sólo puede actuar correctamente es más libre que uno que puede actuar mal. El segundo es en realidad esclavo del pecado. Pedro Lombardo mantiene un punto de vista similar. Tomás de Aquino seguía la posición de Agustín sobre estos asuntos, manteniendo que la voluntad de Dios es que algunas personas se salven y otras no. Establecía una distinción entre la voluntad general de Dios de que todos se salven y su voluntad especial al elegir a unos y rechazar a otros: «Dios desea que todos los hombres se salven por su voluntad previa, que es desear no simplemente sino de forma relativa; y no por su voluntad posterior que es desear simplemente».²³

Desde este momento hasta la Reforma, la tendencia dominante dentro de la teología católica fue una inclinación hacia el pelagianismo. Hubo notables excepciones, como John Wycliffe y Thomas Bradwardine, pero para la mayoría el énfasis que Duns Scotus puso en el conocimiento previo del valor del individuo reflejaba la posición de la iglesia. Este fue uno de los principales puntos contra los que luchó Martín Lutero.

Se ha dado tanta importancia a nivel popular a la idea de Juan Calvino sobre la predestinación que apenas se aprecia la fuerza con la que Lutero mantuvo y enseñó una idea similar. Su «padre espiritual», Johann von Staupitz, era un monje agustino que promovió las ideas de Agustín, de tal manera que la Universidad de Wittenberg, donde Staupitz era decano de la facultad de teología, acabó teniendo una orientación decididamente agustiniana. Cuando Lutero empezó a lidiar con el tema de la predestinación, siguió el enfoque de los Ockhamistas: la predestinación se basa en el conocimiento previo de Dios de lo que harán los humanos. Sin embargo, a medida que estudiaba las Escrituras y los escritos de Agustín sus ideas empezaron a cambiar. Su Comentario sobre Romanos, que se compone de notas para unas charlas dadas entre el 3 de noviembre de 1515 y el 7 de septiembre de 1516, indican un compromiso firme con la posición de Agustín. En conexión con Romanos 8:28, por ejemplo, Lutero apunta hacia una soberanía absoluta de Dios con respecto a los humanos en el Antiguo Testamento, en particular su elección de Isaac y su rechazo de Ismael, y su elección de Jacob y su rechazo de Esaú (ver Ro. 9:6–18). Lutero insiste en que todas las objeciones a la posición de Agustín se derivan de la sabiduría de la carne, que es la razón humana. Sus comentarios sobre Romanos 9 resaltan su firme compromiso con el agustinianismo. El Papa instó a Erasmo a utilizar su poder de retórica para refutar a Lutero. El resultado fue Sobre el libre albedrío, publicado en 1524. Lutero replicó al año siguiente con Sobre el libre albedrío esclavo, un amplio tratado sobre el tema.

No obstante, Juan Calvino articuló la declaración definitiva sobre el tema, dejando claro que el estudio sobre la predestinación no es meramente un ejercicio académico, sino que tiene también significado práctico. Advierte en contra de ahondar demasiado en el tema. Aunque no estaba de acuerdo con la idea de Ulrico Zwinglio de que el pecado era necesario para que la gloria de Dios se pudiera manifestar correctamente, Calvino insiste en que Dios soberana y libremente ha escogido salvar a unos y rechazar a otros. Dios es completamente justo y exento de culpa en todo esto.²⁵

Calvino insiste en que la doctrina de la predestinación no conduce al descuido en la moralidad, a una actitud relajada en la que podemos continuar pecando porque nuestra elección es segura. Más bien, saber que hemos sido elegidos nos conduce a una vida santa. La manera en que un creyente puede estar seguro de ser elegido es ver que la Palabra de Dios transforma su vida.

Calvino estableció una universidad en Ginebra a la que venían a estudiar los candidatos al ministerio. Él mismo ocupaba la cátedra de teología. Un gran número venía de los Países Bajos; por eso el calvinismo se hizo particularmente fuerte allí. Su sucesor, Theodore Beza, no sólo mantuvo la enseñanza de Calvino de la doble predestinación, sino que la amplió en ciertos puntos. No sólo mantenía que Dios ha decidido mandar a algunos al infierno; no dudaba en decir que Dios hacía pecar a los hombres. Además, creía que, a pesar de la ausencia de cualquier declaración bíblica específica, el orden lógico de los decretos de Dios se puede determinar. Creía que el decreto de salvar a unos y condenar a otros es lógicamente anterior a la decisión de crear. La conclusión es que Dios crea a algunas personas para condenarlas. Esta creencia – supralapsarianismo – con el tiempo llegó a considerarse como la posición oficial del calvinismo.

En varios momentos hubo desacuerdos con la interpretación de los decretos y hubo posiciones que se salieron de esta línea. Probablemente la más seria se dio en los Países Bajos a finales del xvi y principios del xvii. Santiago Arminio, un popular pastor de Amsterdam que había sido alumno de Beza, como resultado de sus estudios de la Biblia y de la historia de la iglesia, había llegado a tener menos clara la idea de la doble predestinación y en particular el supralapsarianismo de Beza. Instalado como profesor de teología en la universidad de Leyden, fue acusado de ser semi-pelagiano e incluso de católico. La disensión en la universidad se hizo tan severa que el gobierno intervino. Los intentos de reconciliación terminaron con la muerte de Arminio en 1609.

Las ideas de Arminio son bastante claras y se pueden resumir fácilmente. El primer decreto absoluto de Dios sobre la salvación no fue asignar ciertos individuos a la vida eterna y otros a la condenación, sino la elección de su Hijo, Jesucristo, como el Salvador de la raza humana. Segundo, Dios decretó que todos los que se arrepintieran y creyeran se salvarían. Además, Dios garantizó a todos gracia suficiente para permitirles creer. Ellos libremente creen o no creen por sí mismos. Dios no cree por nosotros ni nos obliga a creer. Finalmente, Dios predestina a los que sabe previamente que creerán.

En el siglo xviii, John Wesley popularizó el arminianismo. De hecho, durante muchos años dirigió una revista titulada El arminiano. Aunque defendía el libre albedrío, Wesley iba más allá de Arminio resaltando la idea de la gracia previa o universal. Esta gracia universal es la base de cualquier bondad humana en el mundo. Esta gracia previa también hace posible que cualquier persona acepte la oferta de la salvación en Jesucristo.

Diferentes ideas sobre la predestinación

Calvinismo

Lo que se llama calvinismo ha tomado distintas formas a lo largo de los años. Aquí examinaremos algunas características comunes de todas ellas. Una ayuda nemotécnica que se utiliza en inglés para resumir el sistema completo es el acrónimo TULIP (las iniciales de las palabras clave de los cinco puntos básicos del calvinismo): depravación Total, predestinación incondicional (Unconditional election), expiación Limitada, gracia Irresistible y Perseverancia. Aunque hay varias interpretaciones de estas expresiones, y no todos estos conceptos son esenciales para nuestras consideraciones actuales, los utilizaremos como marco para el examen de esta teoría de la predestinación.

El calvinismo piensa que toda la raza humana está perdida en el pecado. El concepto de la depravación total significa que cada individuo es tan pecador que es incapaz de responder a ninguna oferta de gracia. Esta condición, que merecemos completamente, implica tanto la corrupción moral (y por lo tanto la incapacidad moral) como la susceptibilidad de ser castigado (culpa). Toda persona comienza su vida en estas condiciones. Por esta razón se le denomina «pecado original». Los teólogos calvinistas no están de acuerdo en cómo el pecado de Adán produjo ese efecto en nosotros. Algunos dicen que Adán era nuestro representante y que, por lo tanto, su pecado nos es imputado. Se nos trata como si hubiéramos cometido el pecado nosotros mismos. Otros adoptan el punto de vista agustiniano de que toda la raza humana estaba realmente presente de forma germinal o seminal en Adán, así que en realidad nosotros pecamos. Aunque no fuimos personalmente conscientes del pecado, no obstante, era nuestro pecado.³²

A veces se utiliza la frase «incapacidad total», queriendo decir que los pecadores han perdido la habilidad para hacer el bien y son incapaces de convertirse por sí mismos. Un pasaje clave que se cita a menudo es Efesios 2:1–3: «Él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en vuestros delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en otro tiempo, siguiendo la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia. Entre ellos vivíamos también todos nosotros en otro tiempo, andando en los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de los pensamientos; y éramos por naturaleza hijos de ira, lo mismo que los demás». Numerosos otros pasajes indican la universalidad y la seriedad de esta condición (por ejemplo, Jn. 6:44; Ro. 3:1–23; 2 Co. 4:3–4).

El segundo concepto principal del calvinismo es la soberanía de Dios. Él es el Creador y Señor de todas las cosas, y por ello es libre de hacer lo que desea. No está sujeto a nadie ni es responsable ante nadie. Los humanos no están en posición de juzgar a Dios por lo que hace. Uno de los pasajes que se cita con frecuencia en conexión con esto es la parábola de los obreros de la viña. El amo contrató a unos obreros por la mañana temprano, otros a la hora tercera, unos más a la hora sexta, más a la novena, y finalmente unos a la undécima. Los que fueron contratados a la undécima recibieron la misma cantidad prometida a aquellos que fueron contratados a primera hora del día. Cuando los que fueron contratados primero se quejaron de lo que consideraban una injusticia, el amo les contestó: «Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No conviniste conmigo en un denario? Toma lo que es tuyo y vete; pero quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿No me está permitido hacer lo que quiero con lo mío? ¿O tienes tú envidia, porque yo soy bueno?» (Mt. 20:13–15). Otro pasaje significativo es la metáfora de Pablo del alfarero y el barro. Al individuo que cree que Dios es injusto, Pablo responde: «Pero tú, hombre, ¿quién eres, para que alterques con Dios? ¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: «Por qué me has hecho así»? ¿Acaso no tiene potestad el alfarero sobre el barro para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra?» (Ro. 9:20–21). Este concepto de soberanía divina junto con el de incapacidad humana, es básico para la doctrina calvinista de la elección. Sin estos dos conceptos el resto de la doctrina tiene poco sentido.

La elección, según el calvinismo, es la selección que hace Dios de ciertas personas para concederles su favor especial. Puede hacer referencia a la elección de Israel como pueblo especial del pacto de Dios o la elección de individuos para un oficio especial. Sin embargo, el sentido que nos preocupa principalmente es la elección de ciertas personas para ser los hijos espirituales de Dios y por lo tanto receptores de la vida eterna. Una evidencia bíblica de que Dios ha seleccionado ciertos individuos para la salvación se encuentra en Efesios 1:4–5: «según nos escogió [el Padre] en él [Jesucristo] antes de la fundación del mundo, para que fuéramos santos y sin mancha delante de él. Por su amor, nos predestinó para ser adoptados hijos suyos por medio de Jesucristo según el puro afecto de su voluntad.» Jesús indicó que la iniciativa había sido suya en la selección de sus discípulos para la vida eterna: «No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros y os he puesto para que vayáis y llevéis fruto, y vuestro fruto permanezca; para que todo lo que pidáis al Padre en mi nombre, él os lo dé» (Jn. 15:16). La habilidad de venir a Jesús depende de la iniciativa del Padre: «Nadie puede venir a mí, si el Padre, que me envió, no lo atrae; y yo lo resucitaré en el día final» (Jn. 6:44; ver también v. 65). A la inversa, todos los que el Padre da a Jesús vendrán a él: «Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí, y al que a mí viene, no lo echo fuera» (Jn. 6:37). Es más, en Hechos 13:48 leemos que «los gentiles, oyendo esto [la oferta de salvación], se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna.»

La interpretación de que la elección de Dios o la selección de ciertos individuos para la salvación es absoluta o incondicional está en concordancia con las acciones de Dios en otros contextos, tales como su elección de la nación de Israel, que fue el resultado de la selección de Jacob y el rechazo de Esaú. En Romanos 9, Pablo argumenta muy bien que todas estas elecciones son totalmente de Dios y que de ninguna manera dependen de la gente elegida. Habiendo citado las palabras de Dios a Moisés en Éxodo 33:19: «Tendré misericordia del que yo tenga misericordia y me compadeceré del que yo me compadezca,» Pablo comenta: «Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia» (Ro. 9:16).

Ya hemos visto varias características de la elección tal como las ven los calvinistas. Una es que la elección es la expresión de la voluntad soberana de Dios o beneplácito. No se basa en ningún mérito del elegido, ni en el previo conocimiento de que el individuo vaya a creer. Es la causa, no el resultado de la fe. Segunda, la elección es eficaz. Aquellos a los que Dios ha elegido llegarán sin duda a tener fe en él, y, de hecho, perseverarán en esa fe hasta el final. Todos los elegidos sin duda se salvarán. Tercera, la elección es desde toda la eternidad. No es una decisión que se toma en un momento concreto de tiempo cuando el individuo ya existe. Es lo que Dios tuvo siempre en mente hacer. Cuarta, la elección es incondicional. No depende de que los humanos realicen una acción específica o cumplan ciertos términos o condiciones ante Dios. No es que Dios decida salvar a la gente si ellos hacen ciertas cosas. Simplemente decide salvarlos y lo hace. Finalmente la elección es inmutable. Dios no cambia de idea. La elección es desde toda la eternidad y por su infinita misericordia; él no tiene razón ni ocasión de cambiar de idea.

En su mayor parte, los calvinistas insisten en que la elección no es incompatible con el libre albedrío, tal como ellos entienden ese término. Sin embargo, niegan que los humanos tengan libre albedrío en el sentido arminiano del término. El pecado ha eliminado si no la libertad, al menos la habilidad para ejercitar la libertad de forma adecuada. Loraine Boettner, por ejemplo, compara a la humanidad caída con un pájaro que tiene rota un ala. El pájaro es «libre» para volar, pero es incapaz de hacerlo. De la misma manera «el hombre natural es libre para acercarse a Dios, pero no puede. ¿Cómo puede arrepentirse de su pecado si le gusta? ¿Cómo puede venir a Dios cuando le odia? Esa es la incapacidad de la voluntad bajo la que se mueve el hombre». Sólo cuando Dios viene con su gracia especial a aquellos a los que ha elegido ellos son capaces de responder. Después, viendo de forma clara y vívida la naturaleza de sus pecados y la grandeza, gloria y amor de Dios, ellos con toda seguridad e infaliblemente se volverán hacia él.

Hay variantes entre los calvinistas. Algunos mantienen la doble predestinación, la idea de que Dios escoge a unos para que se salven y a otros para que se pierdan. Calvino denominó a esto un «horrible decreto», pero no obstante lo mantuvo porque él lo veía en la Biblia. Otros dicen que Dios escoge activamente a los que van a recibir la vida eterna, e ignora a los demás, dejándoles con los pecados que han escogido.⁴⁰ Aunque el efecto es el mismo en ambos casos, el segundo punto de vista atribuye el hecho de que los no elegidos estén perdidos a su propia elección de pecar y no a la decisión activa de Dios, o a la elección de Dios por omisión en lugar de por comisión.

La otra variación principal entre los calvinistas tiene que ver con el orden lógico de los decretos de Dios. Aquí distinguimos entre las posiciones de supralapsarianismo, infralapsarianismo y sublapsarianismo. La terminología se relaciona con el hecho de si por lógica el decreto de salvación tiene que ir antes o después del decreto de permitir la caída. Las posiciones también difieren en si la expiación fue para todos o sólo para los elegidos para ser salvados:

Supralapsarianismo

1. El decreto de salvar a unos y condenar a otros.

2. El decreto de crear a los elegidos y a los rechazados.

3. El decreto de permitir la caída de ambas clases.

4. El decreto de proporcionar la salvación sólo a los elegidos.

Infralapsarianismo

1. El decreto de crear a los seres humanos.

2. El decreto de permitir la caída.

3. El decreto de salvar a unos y condenar a otros.

4. El decreto de proporcionar la salvación sólo a los elegidos.

Sublapsarianismo (expiación ilimitada con aplicación limitada)

1. El decreto de crear seres humanos.

2. El decreto de permitir la caída.

3. El decreto de proporcionar salvación suficiente para todos.

4. El decreto de escoger a algunos para recibir esta salvación.

Arminianismo

Arminianismo es un término que abarca un buen número de subposiciones. Pueden ir desde el punto de vista evangélico del mismo Arminio hasta el ala izquierda del liberalismo. Arminio mantenía que los humanos eran pecadores e incapaces de hacer el bien por sí mismos. El liberalismo extremo, no obstante, descarta la tendencia humana al pecado y, en consecuencia, niega que los humanos tengan necesidad de ser regenerados.⁴⁴ El arminianismo también incluye al catolicismo romano convencional con su énfasis en la necesidad de las obras en el proceso de la salvación. En gran parte, nosotros estaremos pensando en la forma más conservadora o evangélica de arminianismo, pero la construiremos de una forma lo suficientemente amplia como para que quepan en ella las posiciones de la mayoría de los arminianos.

Aunque declaraciones de esta misma postura varían hasta cierto grado, hay un punto de partida lógico: el concepto de que Dios desea que todas las personas se salven. Los arminianos señalan unas afirmaciones específicas de las Escrituras. En el Antiguo Testamento Dios dejó claro que no deseaba la muerte de nadie, ni siquiera de los impíos: «Diles: Vivo yo, dice Jehová, el Señor, que no quiero la muerte del impío, sino que se vuelva el impío de su camino y que viva. ¡Volveos, volveos de vuestros malos caminos! ¿Por qué habéis de morir, casa de Israel?» (Ez. 33:11). Que Dios no encuentra placer alguno en la muerte de los pecadores también queda claro en las palabras de Pedro: «El Señor no retarda su promesa, según algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento» (2 P. 3:9). Pablo dice una frase similar: «Esto es bueno y agradable delante de Dios, nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad» (1 Ti. 2:3–4). Esto también es precisamente lo que Pablo declara a los atenienses: «Pero Dios, habiendo pasado por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan» (Hch. 17:30). Nótese en particular las dos apariciones de «todos» (πᾶσι—pasi).

No sólo las declaraciones didácticas, sino también el carácter universal de muchos de los mandatos y exhortaciones de Dios expresan su deseo de que toda la raza humana se salve. El Antiguo Testamento contiene invitaciones universales; por ejemplo: «¡Venid, todos los sedientos, venid a las aguas! Aunque no tengáis dinero, ¡venid, comprad y comed! ¡Venid, comprad sin dinero y sin pagar, vino y leche!» (Is. 55:1). De manera similar la invitación de Jesús era sin restricción: «Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar» (Mt. 11:28). Estos pasajes y otros similares son tan fuertes y claros que incluso un calvinista tan acérrimo como Boettner tiene que conceder que «es verdad que algunos versículos por sí mismos parecen implicar la posición arminiana». Si, al contrario de lo que estos versículos parecen implicar, la intención de Dios no es que todas las personas se salven, su oferta no debe ser sincera.

Un segundo principio importante del arminianismo es que todas las personas tienen capacidad para creer o reunir las condiciones para la salvación. Si esto no fuera así, las invitaciones universales a la salvación no tendrían mucho sentido. Pero ¿queda lugar en esta teología para el concepto de que todas las personas puedan creer? Sí, si modificamos o eliminamos la idea de la depravación total de los pecadores. O, como Wesley y otros, adoptásemos el concepto de «gracia previa». Es esta última posición la que ocupara nuestra atención aquí.

Tal como se entiende generalmente, la gracia previa es la gracia dada por Dios a todos los humanos indiscriminadamente. Se ve en que Dios envía el sol y la lluvia para todos. Es también la base de toda la bondad que encontramos en los humanos por todas partes. Más allá de eso, se da universalmente para contrarrestar el efecto del pecado. Henry Thiessen lo dijo de esta manera: «Como la humanidad está muerta sin esperanza alguna por las transgresiones y el pecado y no puede hacer nada por obtener la salvación, Dios mediante su gracia restablece a todos los hombres la habilidad suficiente para que elijan en el asunto de su sumisión hacia él. Esta es la gracia salvadora de Dios que se ha manifestado a todos los hombres.» Como Dios ha dado su gracia a todos, todos son capaces de aceptar la oferta de la salvación; en consecuencia, no hay ninguna necesidad de que la gracia de Dios se aplique a individuos especiales.

Un tercer concepto básico es el papel del conocimiento previo en la elección de las personas para la salvación. En su mayor parte, los arminianos desean retener el término elección y la idea de que los individuos han sido predeterminados para ser salvos. Esto significa que Dios debe preferir a unas personas frente a otras. Según el punto de vista arminiano, él escoge a algunos para que reciban la salvación, mientras que ignora a otros. Los que están predestinados por Dios son los que en su infinito conocimiento él ha sido capaz de prever que aceptarán la oferta de salvación hecha en Jesucristo. Esta idea está basada en la conexión cercana en las Escrituras entre conocimiento previo y predestinación o predeterminación. El primer pasaje al que se apela es a Romanos 8:29: «A los que antes conoció, también los predestinó para que fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos». Un texto de apoyo es 1 Pedro 1:1–2, donde Pedro se dirige a los «elegidos según el previo conocimiento de Dios Padre «. En el primer ejemplo, la palabra clave para nuestra consideración es el verbo προγινώσκω (proginōskō); en el segundo, su forma nominal πρόγνωσις (prognōsis). Ambas referencias representan la predeterminación como basada en el conocimiento previo o siendo el resultado del mismo.

Finalmente el arminiano plantea objeciones al modo calvinista de entender la predestinación como incondicional o absoluta. Algunas de estas objeciones son más prácticas que teóricas en su naturaleza. Muchas de ellas se reducen a la idea de que el calvinismo es fatalista. Si Dios ha determinado todo lo que tiene que suceder, ¿supone realmente alguna diferencia lo que hagan los humanos? El comportamiento ético se convierte en irrelevante. Si somos elegidos, ¿importa cómo vivamos? Nos salvaremos sean cuales sean nuestras acciones. Mildred Wynkoop resume el arminianismo como «una protesta ética contra las tendencias antinomianas del calvinismo. Si los hombres están determinados totalmente mediante la predestinación, las demandas éticas de santidad no son relevantes para la vida cristiana».

Una objeción más es que el calvinismo niega cualquier impulso misionero o evangelizador. Si Dios ya ha escogido quién ha de salvarse, y su número no puede aumentar, ¿para qué predicar el evangelio? Los elegidos se salvarán de todas formas, y ni uno más ni uno menos de la cantidad señalada vendrá a Cristo. Así que ¿para qué molestarse en recaudar fondos, enviar misioneros, predicar el evangelio, u orar por los perdidos? Tales acciones seguramente serían esfuerzos vacíos.

La última objeción es que la doctrina calvinista de los decretos es una contradicción para la libertad humana. Nuestros pensamientos, elecciones y acciones no son realmente de elaboración propia. Dios desde toda la eternidad los ha predeterminado. Si esto fuese así, nosotros no podríamos haber hecho otra cosa que lo que hemos hecho. Nuestras acciones no son realmente libres, están causadas por una fuerza externa, llamémosla Dios. Y así no somos realmente humanos en el tradicional sentido de la palabra. Somos autómatas, robots, o máquinas. Sin embargo, esto contradice todo lo que sabemos sobre nosotros mismos y la manera en que consideramos a los demás también. No tiene ninguna relevancia que Dios nos alabe por haber hecho el bien o nos reprenda por haber hecho el mal, porque no podríamos haber actuado de otra manera.

Karl Barth

Además de los dos puntos de vista clásicos, ha habido, a lo largo de la historia de la iglesia, intentos de formular una postura menos problemática. Uno de los más interesantes lo planteó en el siglo xx Karl Barth. Como teólogo reformado, era bastante natural que Barth deseara tratar este tema tan complejo, que él consideraba básico y central para toda la teología. Sin embargo, pensaba que su tradición había entendido mal en este caso el testimonio bíblico. Consciente de que abandonaba una posición reformada convencional, siguió como principio fundamental de su tratamiento de la predestinación la centralidad de Jesucristo, que era el principio fundamental de toda su teología.

Barth considera la posición calvinista tradicional como una lectura equivocada de la Biblia, basada en una creencia metafísica de que la relación de Dios con el universo es estática: ciertos individuos han sido escogidos desde toda la eternidad y otros han sido rechazados, y esto no se puede alterar. Barth admite que los teólogos más antiguos acudían a la Biblia, especialmente a Romanos 9 y Efesios 1, pero no leyeron la Biblia de la manera adecuada, ni escogieron el punto de partida correcto. Lo que hay que hacer es leer la Biblia cristológicamente, haciendo de Jesucristo el punto de partida de la doctrina.

Si formulásemos una doctrina de la predestinación, dice Barth, deberíamos hacerlo a la luz de la obra reveladora y expiatoria de Dios. Jesucristo vino a salvar a los seres humanos. Barth mantiene que hay una conexión intrincada entre el hecho de que Cristo sea el centro de la obra de Dios dentro del tiempo y la predeterminación eterna de esa obra en la elección divina.⁵⁵ En este caso, la voluntad de Dios fue elegir, no rechazar a los seres humanos. La encarnación es la prueba de que Dios está a favor de los seres humanos, no en contra de ellos. Él les ha escogido, no les ha rechazado.

Cuando Barth se pregunta a quién ha escogido Dios, esta base cristológica se mantiene. En lugar del decreto estático, fijo y absoluto que encontramos en el pensamiento de Calvino, Barth lo sustituye por la persona de Cristo. Este es el cambio esencial que hace en el punto de vista tradicional de la predestinación. La voluntad eterna de Dios es la elección de Jesucristo. No tenemos que buscar ninguna voluntad de Dios que vaya más allá o esté tras la obra que ha hecho dentro de la historia a través de Jesucristo. Barth establece un punto de vista más dinámico: Dios, como un rey, es libre de corregir, suspender o reemplazar su decreto de manera que conduzca prácticamente al deísmo. El elemento inmutable no es, según Barth, la elección eterna de unos y el rechazo de otros, sino la constancia de Dios en su ser trino como amor libremente escogido.

La elección de Jesucristo, sin embargo, no es la de un individuo aislado. Porque en él se ha escogido a toda la raza humana. Pero incluso esto no es toda la doctrina de la elección, porque Cristo no es meramente el hombre elegido; también es el Dios que elige. Obedeció libremente al Padre eligiendo convertirse en hombre. Barth habla de Cristo como «la forma concreta y manifiesta de la decisión divina – la decisión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo – a favor del pacto que había de establecerse entre Él y nosotros».⁵⁹ Con la doble predestinación Barth quería decir que Jesucristo es a la vez el Dios elector y el hombre elegido. También se produce una dualidad de contenido que se aproxima a la forma tradicional de entender la doble predestinación. Porque al escoger convertirse en humano Cristo escoge la «reprobación, la perdición y la muerte» escogiendo elección y vida para la humanidad. Voluntariamente escogió el rechazo de los humanos; esto se ve con mayor claridad en la cruz.

La teología reformada ortodoxa se equivocó en parte, según Barth, porque empezó con los individuos en lugar de con el hombre elegido y el Dios elector, Jesucristo. Entre la elección de Cristo y la de los individuos, además, hay una elección intermedia de la comunidad, que existe para proclamar a Jesús y llamar al mundo a tener fe en él. Cuando Barth empieza a considerar la elección del individuo como el tercer paso en su discusión, no habla de la doble predestinación. Más bien habla de la elección universal de todos los seres humanos en Jesucristo. Esto no quiere decir que Barth defienda la salvación universal, un tema que trata con mucha cautela sin comprometerse nunca realmente. Aunque todos son elegidos, no todos viven como tales. Algunos viven como si hubieran sido rechazados, pero esa es su propia elección. La tarea de la comunidad elegida es decirle a tal persona que «pertenece eternamente a Jesucristo y por lo tanto no ha sido rechazada, sino elegida por Dios en Jesucristo; que el rechazo que merece debido a su elección perversa ha sido satisfecho y cancelado por Jesucristo, y que está destinada a la vida eterna con Dios por su justa y divina decisión».⁶²

No hay una diferencia tajante entre los elegidos y los rechazados. Los creyentes y los no creyentes, según Barth, porque todos han sido elegidos. Los primeros se han dado cuenta de que han sido elegidos y viven de acuerdo a ello; los últimos todavía viven como si no hubieran sido elegidos. Los cristianos de un contexto tradicional podrían desear plantear la cuestión de si los rechazados que realmente son elegidos también se salvan o no, pero Barth quiere tocar ese tema tan complicado. La iglesia no debería tomar demasiado en serio la incredulidad de los rechazados. En último caso, Dios no rechaza a la humanidad. Dios, a través de Jesucristo, ha elegido el rechazo para él, pero la elección para la humanidad.

Una sugerencia de solución

¿Podemos ahora extraer unas conclusiones sobre los asuntos molestos de los decretos de Dios con respecto a la salvación? Hay que tener en cuenta que aquí no estamos tratando todo el asunto de los decretos de Dios en general. En otras palabras, no estamos analizando si Dios garantiza todos y cada uno de los eventos que se producen en el tiempo y en el universo. Esa cuestión ya se planteó y trató en el capítulo 17 de esta obra. Aquí nos preocupa únicamente el tema de si algunos han sido escogidos por Dios para ser receptores especiales de su gracia. La cuestión más amplia aquí es un tema secundario.

Las Escrituras hablan de la elección en varios sentidos diferentes. La elección a veces hace referencia a la elección que Dios hace de Israel como su pueblo especialmente favorecido. Ocasionalmente apunta hacia la selección de individuos para una especial posición de privilegio y servicio, y, por supuesto, selección para la salvación. A la vista de los diferentes significados de elección, cualquier intento de limitar nuestra discusión a sólo uno de ellos inevitablemente conducirá a la abreviación del tema. El cliché de que la elección significa la elección de un grupo para el servicio es simplificar demasiado.

Es necesario examinar con detenimiento el vocabulario de la predestinación. Hay varios términos relevantes tanto en hebreo como en griego. El hebreo בָּחַר (bachar) y el griego ἐκλέγομαι (eklegomai), son términos bastante equivalentes. Se refieren al acto de que Dios escoge o selecciona de entre la raza humana a ciertas personas para que tengan una relación especial con él. El verbo griego προορίζθω (prooridzō) hace referencia a predeterminar o fijar por anticipado. Sin embargo, no todas las apariciones hacen referencia al destino último. El verbo προτίθημι (protithemi) y el nombre πρόθεσις (prothesis) hacen referencia a la planificación, al propósito o a la resolución de hacer algo. Todos estos términos expresan la idea de iniciar una acción.

Lógicamente anterior a la enseñanza de la Biblia de que Dios ha escogido especialmente a algunos para la vida eterna está su imagen vívida de que los humanos están perdidos, ciegos e incapaces de responder con fe a la oportunidad de salvación. En Romanos, especialmente en el capítulo 3, Pablo describe a la raza humana como seres sin esperanza, irremediablemente separados de Dios debido a su pecado. Son incapaces de hacer algo para salir de esa condición porque en realidad, al ser ciegos a su situación, no tienen ningún deseo de hacerlo. Los calvinistas y los arminianos conservadores están de acuerdo en ello. No se trata sólo de que los seres humanos no puedan en su estado natural hacer buenas obras que les justifiquen ante Dios. Es que sufren de ceguera espiritual (Ro. 1:18–23; 2 Co. 4:3–4) y de insensibilidad. Jesús describe su dilema muy bien cuando explica que habla en parábolas para cumplir la profecía de Isaías: «De oído oiréis, y no entenderéis; y viendo veréis, y no percibiréis, porque el corazón de este pueblo se ha entorpecido, y con los oídos oyen pesadamente, y han cerrado sus ojos; para que no vean con los ojos, ni oigan con los oídos, ni con el corazón entiendan, ni se conviertan y yo los sane» (Mt. 13:14–15, citando Isaías 6:9–10). Pablo dejó claro que la incapacidad espiritual es una condición universal verdadera tanto para judíos como para gentiles: «¿Qué, pues? ¿Somos nosotros mejores que ellos? ¡De ninguna manera!, pues hemos demostrado que todos, tanto judíos como gentiles, están bajo el pecado. Como está escrito: «No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios» (Ro. 3:9–11).

Si esto es así, nadie respondería nunca a la llamada del evangelio si no se produjese una acción especial de Dios. Aquí es donde muchos arminianos, reconociendo la incapacidad humana, tal como se enseña en las Escrituras, introducen el concepto de gracia previa, que se cree que tiene un efecto universal que anula los efectos del pecado, haciendo que sea posible creer. El problema es que no existe una base clara y adecuada en las Escrituras para el concepto de capacitación universal. La teoría, por muy atractiva que pueda resultar en muchos aspectos, sencillamente no se enseña en la Biblia.

Volviendo a la cuestión de por qué algunos creen, encontramos una impresionante colección de textos que sugieren que Dios ha seleccionado a algunos para que se salven, y que nuestra respuesta a la oferta de salvación depende de esta primera decisión e iniciativa de Dios. Por ejemplo, en conexión con la explicación de Jesús de que hablaba en parábolas para que algunos oyeran pero no entendieran, observamos que dijo a los discípulos: «Pero bienaventurados vuestros ojos, porque ven; y vuestros oídos, porque oyen» (Mt. 13:16). Se podría entender de esto que algunos de los que escuchaban no eran tan incapacitados espiritualmente como otros. Sin embargo, podemos entenderlo mejor si observamos Mateo 16. Jesús había preguntado a sus discípulos quién decían los hombres que era él y ellos le habían estado diciendo varias opciones: Juan el Bautista, Elías, Jeremías, o uno de los profetas (v. 14). Sin embargo, Pedro confesó: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente» (v. 16). El comentario de Jesús es instructivo: «Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos» (v. 17). Fue una acción especial de Dios lo que marcó la diferencia entre los discípulos y los que estaban espiritualmente ciegos y sordos. Esto concuerda con las palabras de Jesús: «Nadie puede venir a mí, si el Padre, que me envió, no lo atrae; y yo lo resucitaré en el día final» (Jn. 6:44), y «No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros» (Jn. 15:16). Jesús también nos dice que esa atracción y esa elección son eficaces: «Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí, y al que a mí viene, no lo echo fuera» (Jn. 6:37); «Así que, todo aquel que oye al Padre y aprende de él, viene a mí» (v. 45).

El concepto de que nuestra creencia depende de la iniciativa de Dios también aparece en el libro de los Hechos, donde Lucas nos cuenta que cuando los gentiles en Antioquía de Pisidia oyeron hablar de la salvación «se regocijaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para vida eterna» (Hch. 13:48). Algunos han intentado argumentar que el verbo que aparece aquí τεταγμένοι—(tetagmenoi) debería entenderse que está en voz media y no en voz pasiva. Su traducción de la última frase de este versículo es «y creyeron todos los que se ordenaron a sí mismos para la vida eterna». Sin embargo, hay varias dificultades lógicas con esta explicación. Nuestra creencia supuestamente es el resultado de ordenarnos a nosotros mismos para la vida eterna. Pero ¿cómo puede tomar tal decisión una persona que no cree? Téngase en cuenta también la raíz de la palabra τάσσω (tassō) «colocar de forma ordenada». ¿Una persona no regenerada y espiritualmente impotente puede realmente poner su vida en orden?

Tampoco es persuasivo el argumento de que la predeterminación de Dios se basa en el conocimiento previo que él tiene. Porque la palabra יָדַע (yada’), que parece estar tras el uso que Pablo hace de la palabra προγινώσκω (proginōskō), significa más que conocer por adelantado o precognición. Tiene la connotación de una relación muy positiva e íntima. Sugiere mirar con favor o con amor a alguien, e incluso se utiliza en las relaciones sexuales. Lo que se tiene en mente, por lo tanto, no es un conocimiento por adelantado neutral de lo que alguien va a hacer, sino una elección afirmativa de esa persona. En este contexto hebraico, parece probable que las referencias al conocimiento previo en Romanos 8:29 y 1 Pedro 1:1–2 están presentando ese conocimiento previo no como un fundamento para la predestinación, sino como una confirmación de la misma.

Pero ¿y qué ocurre con las ofertas universales de salvación y la invitación general a los oyentes a que crean? Los arminianos a veces argumentan que, según las ideas calvinistas, alguien podría aceptar la salvación, pero no se le permitiría ser salvado. Pero según los calvinistas, ese supuesto nunca se produce porque nadie es capaz de ser salvado, llegar a Dios, creer, sin una capacitación especial. Dios ofrece sinceramente la salvación a todos, pero todos estamos tan instalados en nuestros pecados que no responderemos a menos que recibamos ayuda para hacerlo.

¿Existe la libertad real en tal situación? Aquí remitimos a los lectores a nuestra discusión general sobre la libertad humana en relación con el plan de Dios (capítulo 17). Sin embargo, debemos señalar adicionalmente que ahora estamos tratando específicamente la habilidad espiritual o la libertad de elección en lo que se refiere al importante tema de la salvación. Y aquí el tema clave es la depravación. Si, como se argumentaba en el capítulo 30 y en este capítulo, los humanos en estado no regenerado son totalmente depravados e incapaces de responder a la gracia de Dios, no hay por qué preguntarse si son libres para aceptar la oferta de salvación: ¡nadie lo es! Al contrario, la pregunta que hay que hacer es ¿alguien que ha sido elegido específicamente es libre para rechazar la gracia de Dios? La posición tomada aquí no es que aquellos que son llamados deban responder, sino que Dios hace su oferta de forma tan atrayente que ellos responderán afirmativamente.

Implicaciones de la predestinación

Entendida de forma correcta, la doctrina de la predestinación tiene varias implicaciones significativas:

1. Tenemos confianza en que lo que Dios ha decidido sucederá. Su plan se cumplirá, y los elegidos alcanzarán la fe.

2. No debemos criticarnos cuando alguien rechaza a Cristo. Jesús mismo no ganó a toda su audiencia. Entendió que todos aquellos que el Padre le diera vendrían a él (Jn. 6:37) y solo esos vendrían (v. 44). Cuando hemos dado lo mejor de nosotros mismos, podemos dejar el asunto en manos del Señor.

3. La predestinación no anula el incentivo para la evangelización y las misiones. No sabemos quiénes son los elegidos y los no elegidos, así que debemos continuar extendiendo la Palabra. Nuestros esfuerzos evangelizadores son los medios de Dios para traer a los elegidos a la salvación. La ordenación de Dios del fin incluye también la ordenación de los medios para ese fin. El conocimiento de que las misiones son los medios de Dios es una fuerte motivación en este proyecto y nos ofrece confianza de que tendrá éxito.

4. La gracia es absolutamente necesaria. Aunque el arminianismo a menudo pone un fuerte énfasis en la gracia, en nuestro esquema calvinista no existe base para que la elección que Dios hace de algunos para la vida eterna no sea otra que su soberana voluntad. No hay nada en el individuo que persuada a Dios para conceder la salvación.

 Millard J. Erickson, Teología Sistemática, ed. Jonatán Haley, trans. Beatriz Fernández, Segunda Edición., Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 897–936.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
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La salvación en la Teología de Erickson

43. Interpretaciones de la salvación

Objetivos del capítulo

Después de estudiar este capítulo, debería ser capaz de:

• Identificar y explicar los detalles que diferencian las distintas interpretaciones de salvación.

• Identificar y describir cinco interpretaciones diferentes de la salvación.

• Comparar y contrastar cinco interpretaciones diferentes de la salvación y evaluar cuál de ellas explica mejor la evidencia bíblica.

Resumen del capítulo

A lo largo de los años se han desarrollado diferentes interpretaciones de la salvación, resaltando distintos aspectos de la misma. Hay cinco interpretaciones que se han destacado por encima de las demás. La teología de la liberación resalta un nuevo orden económico y social. La teología existencial enfatiza el cambio en la visión que el individuo tiene sobre la vida. La teología secular cree que la salvación llega cuando los individuos se alejan de la religión para resolver sus problemas. El catolicismo romano actual ha desarrollado un punto de vista más amplio sobre la salvación que el tradicional. La posición evangélica mantiene que se produce un cambio total en el individuo que luego pasa por la santificación hasta llegar a la glorificación.

Cuestiones de estudio

1. ¿Por qué se diferencian en tantos detalles las teorías de la salvación?

2. ¿Qué partes de la Biblia resalta la teología de la liberación y por qué?

3. ¿Cuál es la distinción de Heidegger entre existencia auténtica y no auténtica?

4. Según Bonhoeffer, ¿qué relación tiene Dios con el mundo secular?

5. ¿En qué ha cambiado la posición católica sobre la salvación?

6. Según la postura evangélica, ¿qué implica la salvación?

Detalles en los que di eren las interpretaciones de la salvación

La dimensión temporal

Naturaleza y ámbito de la necesidad

El medio para obtener la salvación

La dirección del movimiento en la salvación

La extensión de la salvación

Los objetos de la salvación

Interpretaciones actuales de la salvación

Teologías de la liberación

Teología existencial

Teología secular

Teología católica romana contemporánea

Teología evangélica

La salvación es la aplicación de la obra de Cristo a la vida de los hombres. Según esto, la doctrina de la salvación tiene un interés y relevancia particulares ya que tiene que ver con las necesidades más cruciales de la persona. Esto resulta particularmente evidente para aquellos que comprenden las enseñanzas bíblicas sobre el pecado. Debido a la primacía de esta necesidad en la vida de los individuos, algunas teologías recientes han tratado la salvación primero, y después se han ocupado de la persona y de la obra de Cristo. Aunque este enfoque tiene un valor apologético definido en predicación, tiene limitaciones como formato para teología, porque asume que el humano es el mejor juez para sus propios problemas, e incluso podría conducir a una situación en la que el mundo dictara los términos en los que se ha de producir el diálogo con la iglesia.

El significado del término salvación puede parecer bastante obvio para las personas que estén familiarizadas con él. No obstante, incluso en los círculos cristianos hay interpretaciones bastante diferentes de lo que significa la salvación. Antes de examinar los más destacados, resultaría útil examinar brevemente algunos detalles en los que se diferencian. Nos darán categorías que podremos emplear cuando examinemos los distintos puntos de vista.

Detalles en los que difieren las interpretaciones de la salvación

La dimensión temporal

Hay varias opiniones sobre cómo se relaciona la salvación con el tiempo. Se ve como un suceso único que ocurre al principio de la vida cristiana, un proceso continuado a lo largo de toda la vida cristiana, o un suceso que tendrá lugar en el futuro. Algunos cristianos consideran la salvación básicamente completa al inicio de la vida cristiana. Suelen decir: «Hemos sido salvados». Otros ven la salvación como un proceso: «Estamos siendo salvados». Sin embargo, otros creen que será algo que recibirán en el futuro: «Seremos salvados». Por supuesto, es posible combinar dos o incluso los tres puntos de vista. En ese caso, los aspectos separados de la salvación (o sea, justificación, santificación, glorificación) se entiende que suceden en momentos distintos.

Si se cree que la salvación sucede dentro del tiempo, entonces debemos determinar de qué clase de tiempo estamos hablando. En griego, en particular, el verbo que se empleaba puede expresar acción puntual o durativa, o puede que no haga especificación alguna del tiempo. En consecuencia, la salvación y sus aspectos constitutivos se pueden concebir de diferentes maneras:

1. Una serie de puntos: …

2. Una serie de procesos discontinuos:

—— —— —— —— ——

3. Una serie de procesos que se van superponiendo:

—— —— —— —— —— —— ——

—— —— —— —— —— —— ——

—— —— —— —— —— —— ——

4. Un único proceso continuado con componentes que se distinguen: ____|____|____|____|____|__

Naturaleza y ámbito de la necesidad

Una segunda cuestión es la relacionada con la naturaleza y ámbito de la necesidad que debe tratarse. Según el punto de vista tradicional, se cree que la principal deficiencia humana es vertical, el estar separados de Dios. Al ser una desobediencia de la voluntad de Dios, el pecado trae como consecuencia la enemistad con él. Lo que se necesita es restablecer la relación rota entre Dios y su criatura. Esta es la visión evangélica de la salvación. Se caracteriza por términos como «conversión», «perdón», «reconciliación» y «adopción». Un segundo punto de vista es el de que el principal problema del hombre es horizontal. Podría ser un individuo que no se adapta bien a otros, o una carencia básica de armonía en la sociedad en general. La salvación implica la eliminación de rupturas en la raza humana, la curación de las relaciones sociales y personales. La «teología relacional» se preocupa de este proceso a nivel de desajustes individuales y de problemas en los grupos pequeños. Las teologías de la liberación se preocupan de los conflictos entre las diferentes razas y clases sociales, del hecho de que la sociedad esté estructurada de tal manera que sea capaz de negar a algunos de sus miembros las necesidades básicas de la vida. Finalmente, también hay quien considera que el principal problema humano es interno. El individuo está lleno de sentimientos que debe erradicar: culpa, inferioridad, inseguridad. «Adaptación», «autocomprensión», «aceptación de uno mismo» y «mayor autoestima» son las palabras clave aquí.

El medio para obtener la salvación

La cuestión de cómo se obtiene la salvación o de cómo se transmite también es muy importante. Algunos consideran la transmisión de la salvación casi como un proceso físico. Eso es así en ciertos sistemas sacramentalistas que creen que la salvación o la gracia hay que conseguirlas mediante objetos físicos. Por ejemplo, en el catolicismo romano tradicional se cree que la gracia se transmite y se recibe realmente tomando el pan de la eucaristía. Aunque el valor del sacramento depende hasta cierto punto de la actitud interior o de la condición del comulgante, la gracia se recibe principalmente mediante el hecho físico externo. Otros creen que la salvación llega a través de la acción moral. En este caso la salvación no es tanto algo que posee un individuo o una organización y que transmite a otros, como algo que se crea alterando el estado de las cosas. Esta idea de la salvación se encuentra en el movimiento del evangelio social y en las teologías de la liberación. El enfoque del cambio defendido por estas ideologías a menudo es secular por naturaleza, lo que implica, por ejemplo, la utilización de canales políticos normales. Las teologías evangélicas representan una tercera idea: la salvación por la fe. La fe adopta para sí la obra realizada por Cristo. El receptor, en cierto sentido, es pasivo en este proceso. (Estos temas se examinarán más profundamente en el capítulo 49.)

La dirección del movimiento en la salvación

Una consideración adicional es la dirección del movimiento en la salvación. ¿Trabaja Dios salvando individuos, efectuando una transformación personal que continúa después en la sociedad y cambia el mundo del que forman parte los redimidos? ¿O Dios obra alterando las estructuras de nuestra sociedad y después utiliza esas estructuras alteradas para cambiar a las personas que las forman?

El movimiento del evangelio social de finales del siglo xix y principios del xx estaba convencido de que el problema básico de la humanidad no era su naturaleza humana pervertida, sino un ambiente social nocivo. Según este punto de vista, no merece la pena cambiar a los individuos, porque serán devueltos a una sociedad corrupta e infectados de nuevo. Los humanos no son esencialmente malos. Son lo que les haga ser el ambiente en el que estén. Así que en lugar de intentar curarles a ellos, que están corrompidos por la sociedad, debemos alterar las condiciones que les llevan a la enfermedad. Podríamos decir que los defensores del evangelio social estaban proponiendo una especie de ministerio de sanidad pública espiritual. Su visión de la naturaleza humana era más parecida a la de Jacques Rousseau, aunque en un contexto muy distinto, claro. En cierta manera se parece al behaviorismo que dice que la personalidad humana es poco más que una serie de patrones de comportamiento determinados por el ambiente de cada uno.

El enfoque contrario ha sido defendido por aquellos sectores del cristianismo que hacen hincapié en la conversión. Ellos mantienen que la naturaleza humana está radicalmente corrupta. Los males de la sociedad son el resultado de estar compuesta de individuos malvados. Sólo cuando estos individuos se transforman existe una esperanza auténtica de que haya cambio en la sociedad. Los individuos que han cambiado cambiarán al final la sociedad, no simplemente porque el todo está formado por la suma de las partes, sino porque los individuos transformados de forma sobrenatural tienen la motivación para trabajar con el fin de que se produzca el cambio en la sociedad en general.

La extensión de la salvación

La extensión de la salvación es una preocupación para aquellos que creen que la salvación afecta a los individuos y no a la sociedad. La cuestión es, ¿quién o cuántos miembros de la raza humana se salvarán? La posición particularista considera que la salvación se basa en respuestas individuales a la gracia de Dios. Mantiene que no todos responderán afirmativamente a Dios; en consecuencia, algunos se perderán y otros se salvarán. La posición universalista, por su lado, mantiene que Dios restablecerá la relación de los seres humanos con él para que ésta sea como se pretendía que fuera originalmente. Nadie se perderá. Hay dos variedades en la posición universalista. Se puede ser universalista siendo un particularista optimista. Es decir, se podría mantener a la vez que es necesario aceptar a Jesucristo personalmente para poder salvarnos y que todo el mundo lo hará. Sin embargo, desafortunadamente, no parece que en el pasado todos hayan aceptado a Cristo; además, muchísima gente ni siquiera tuvo la oportunidad de hacerlo. En consecuencia no es factible pensar que todos nos podemos salvar de esta manera, a menos que haya algún tipo de medio inconsciente mediante el cual las condiciones de la salvación se puedan cumplir. La posición universalista más común es asumir que al final Dios de alguna manera simplemente hará posible que todas las personas estén en comunión con él.

Los objetos de la salvación

Algunos sostienen que sólo los seres humanos, individual y colectivamente, serán salvados. Esta idea considera el resto de la creación meramente un escenario en el cual se desarrolla el drama humano; por lo tanto sólo es incidental al hecho de la salvación. Sin embargo, una teoría alternativa mantiene que hay dimensiones cósmicas en la salvación. Los seres humanos no están solos a la hora de verse afectados por la presencia del pecado en la creación. Normalmente siguiendo los comentarios de Pablo en Romanos 8:18–25, la teoría alternativa argumenta que la salvación, en su forma final, incluirá la restauración de todo el cosmos caído, que ahora está bajo el dominio del pecado, a la condición pura y gloriosa en la que fue creado y para la que fue destinado por su Hacedor.

Interpretaciones actuales de la salvación

Teologías de la liberación

Uno de los movimientos vitales que actualmente proponen su especial punto de vista sobre la salvación es el grupo de las teologías a las que en su conjunto se ha denominado «Teologías de la liberación». Podríamos subdividir este movimiento en teologías negras, feministas y del tercer mundo. Especialmente esta última es a la que se ha denominado teología de la liberación. Aunque algunas diferencias significativas ocasionalmente han producido conflicto entre estos grupos, hay suficientes puntos en común entre ellos como para permitirnos trazar algunas características básicas sobre su idea de la naturaleza de la salvación.

Una de las cosas en las que suelen hacer hincapié es en que el problema básico de la sociedad es la opresión y la explotación de las clases menos favorecidas por parte de aquellas que tienen el poder. La salvación consiste en rescatar (o liberar) de esa opresión. El método de la liberación se adecuará a la naturaleza de la situación específica.

El análisis que las teologías de la liberación hacen de la condición humana surge de dos fuentes. Por una parte, existe un consenso de que el enfoque capitalista o «de desarrollo» de asuntos económicos y políticos es inherentemente equivocado e inadecuado. Los capitalistas mantienen que existe un proceso por el cual todas las sociedades deberían pasar. El problema con las naciones subdesarrolladas simplemente es que no han llegado tan lejos en el proceso como las naciones más industrializadas. Cuando las naciones subdesarrolladas vayan avanzando, sus problemas se irán resolviendo. Sin embargo, para los teólogos de la liberación está cada vez más claro que el desarrollo económico de las naciones más avanzadas, así como la prosperidad de las clases sociales altas, se consigue a expensas de los menos afortunados. Se puede ver en los países latinoamericanos el marcado contraste entre los lujosos edificios de apartamentos construidos al lado de los barrios de chabolas. Las corporaciones internacionales tienen éxito porque explotan la mano de obra barata en las repúblicas bananeras o en lugares similares. Las naciones ricas utilizan el poder militar para mantener subordinados a los países pobres. Si los países pobres imitaran las prácticas de los ricos, eso no daría como resultado la prosperidad para todos. La razón subyacente es que las naciones prósperas son prósperas precisamente porque mantienen a otras en la pobreza. La brecha entre los pobres y los ricos continúa creciendo. No sólo hay una gran cantidad de gente (incluso en Estados Unidos) viviendo en condiciones de pobreza; es que hay una gran cantidad de personas que literalmente no puede vivir. Además, hay millones que trabajan en condiciones degradantes e injustas.

La otra motivación para ver la salvación como la liberación de una explotación es la sensación que se tiene de que la Biblia se identifica con los oprimidos. Los teólogos de la liberación reconocen que su teología es parcial en su enfoque bíblico, pero responden que los escritores bíblicos comparten esta parcialidad. La historia de la obra redentora de Dios es una historia de grupos de gente oprimida. Desde luego el pueblo de Israel estaba oprimido por Egipto. Por supuesto el libro del Éxodo es una de las partes favoritas de la Palabra de Dios para los teólogos de la liberación. En la historia posterior, Israel también estuvo bajo el yugo de naciones más poderosas. Pensemos en los ataques de los filisteos y en la cautividad a manos de los asirios y los babilonios. La iglesia, en particular a mediada que se iba extendiendo hacia territorio gentil, se iba llenando de personas sin poder, pobres y sin importancia en lugar de estar compuesta por personas de clase social alta. Justo y Catherine González resumen: «En primer lugar, ¿es cierto que la mayor parte de la Biblia está escrita desde la perspectiva de los que no tienen poder? Seguramente es así».

La teología de la liberación, por la inclinación de Dios a hablar a través de los que carecen de poder, concluye que su mensaje de salvación les afecta a ellos en particular. Jesús confirmó esto en Lucas 10:21: «Yo te alabo, Padre, …porque escondiste estas cosas de los sabios y entendidos y las has revelado a los niños». Los sabios y los poderosos deben escuchar la palabra de Dios a través de personas sin poder como Natán, Amós, Pedro y Jesús o quedarse sin oírla.

Pero ¿cómo ven la naturaleza de la salvación específicamente las teologías de la liberación? Estas teologías no afirman ser teorías universales, sino que están muy unidas a realidades políticas concretas. Las teorías universales suelen resultar ser los conceptos teológicos de los varones blancos de clase media. Por el contrario, la teología negra dice ser una manera de romper con las influencias corruptas del pensamiento blanco para formular una teología que se construye sobre normas y surge de fuentes adecuadas para la comunidad negra.

De forma correlativa, las teologías de la liberación no consideran la Biblia universal en su naturaleza. Cuando se examina con atención, no parece ser un libro de reglas y verdades eternas, sino de historia específica. Y la historia específica de la Biblia no es sólo una mera narración de sucesos del pasado. También es un plan para la redención de la creación de Dios, una tarea política que hay que llevar a cabo.

Aunque la teología de la liberación se relaciona en particular con asuntos históricos y políticos concretos, no se considera a sí misma como simplemente una teología fragmentaria. Se preocupa y trata de toda la teología cristiana. No sólo de la liberación. Está diseñada para hacer un tratamiento de todas las doctrinas o temas de la teología tradicional, pero desde la perspectiva de la liberación.

La teología de la liberación no entiende que Dios sea el ser impasible, inmutable, no reconocible en el que tradicionalmente han creído la mayoría de los cristianos. Más bien, Dios es activo. Se implica en los padecimientos de los pobres. Una prueba de esto es su encarnación, mediante la cual Dios, en lugar de permanecer distante y seguro, vino a la tierra en la persona de Jesucristo y participó de los problemas humanos. En la teología de la liberación, el Dios permanente e inmutable del teísmo tradicional es en realidad un ídolo elaborado por aquellos que más tenían que perder con el cambio. Pero, al contrario, Dios está implicado activamente en el cambio. Esto significa que no es neutral. Ya que está a favor de la igualdad, Dios no puede ni debe trabajar igualmente por todas las personas. Si su justicia pretende la igualdad, tiene que obrar de forma desigual o compensatoria en un mundo que ya es desigual. Quizá la declaración más enfática a este respecto sea la hecha por James Cone: «La teología negra no puede aceptar una idea de Dios que no le represente a favor de los negros y en contra de los blancos. Viviendo en un mundo de opresores blancos, la gente negra no tiene tiempo para un Dios neutral».

La idea que la teología de la liberación tiene de la salvación asume una visión particular de la humanidad y del pecado. La teología tradicional a menudo ha resaltado la humildad y la humillación propia como virtudes principales de la humanidad diseñada por Dios. El orgullo, por el contrario, se considera el pecado fundamental. El pecado a menudo se considera un asunto de actitud interna o de maldad privada. Sin embargo, según los liberacionistas, la Biblia no resalta la humildad, un atributo que a menudo conduce a la aceptación de la opresión. Más bien, en pasajes como Salmos 8, la Biblia exalta al ser humano. Es más, la Biblia no considera el orgullo interno como el pecado principal. Sirviendo al interés del poderoso a este respecto como en tantos otros, la teología y la predicación cristiana han tendido a ignorar el tipo de pecado que más a menudo condena la Biblia: «¡Ay de los que juntan casa a casa y añaden hacienda a hacienda hasta ocuparlo todo!» (Is. 5:8).

Los teólogos de la liberación dicen que no hay que considerar la salvación principalmente como la vida del individuo después de la muerte. La Biblia se preocupa mucho más del reino de Dios. Incluso la vida eterna se suele colocar en el contexto de un nuevo orden social y no se considera tanto sacarle a uno de la historia como hacerle que forme parte de su culminación. Entender que el objetivo de la historia es hacer justicia nunca ha sido muy popular entre los poderosos. Si, como dice la formulación tradicional, la historia y la eternidad son dos realidades paralelas (esto es, nunca llegan a cruzarse), nuestro objetivo en la historia es conseguir el acceso a la eternidad. La mejor manera de conseguir eso es ser humildes y aceptar. Como la principal preocupación del ser humano es que su alma vaya al cielo, en realidad los que explotan el cuerpo pueden estar ofreciendo un servicio. Pero como dicen González y González, si la historia y la eternidad se cruzan: «si la salvación ha de entrar en un nuevo orden que incluya a todos los seres humanos, entonces tenemos que luchar contra todo lo que en este momento niega ese orden». Salvar a todas las personas de la opresión es el objetivo de la obra de Dios en la historia y por tanto debe ser la tarea a realizar por los que creen en él, utilizando todos los medios posibles, incluyendo los políticos e incluso la revolución si es necesario.

Teología existencial

Varias teologías del siglo veinte han sido existenciales en el sentido de que se han construido desde una filosofía existencial. De hecho, en diferentes grados probablemente la mayoría de las teologías del siglo xx han incorporado cierta parte de existencialismo en la formulación de sus doctrinas. Sin embargo, aquí lo que tenemos en mente son esas teologías que tienen una orientación abierta y declaradamente existencial en el sentido en el que la filosofía existencial juega un papel principal y significativo. Quizá el representante más destacado de la teología existencial en este sentido sea Rudolf Bultmann y su programa de desmitologización. Bultmann intentaba interpretar el Nuevo Testamento y construir una teología basándose en el pensamiento de Martin Heidegger, que enseñaba filosofía en la Universidad de Marburgo cuando Bultmann enseñaba allí Nuevo Testamento. Para entender el concepto de salvación de Bultmann será necesario resumir algunos de los principales principios de Heidegger.

El primer principio de Heidegger es la distinción entre el conocimiento objetivo y subjetivo. El conocimiento objetivo está formado por ideas que reflejan o se corresponden correctamente con el objeto significado. La actitud del sujeto o del conocedor no tiene importancia. De hecho, es potencialmente perjudicial porque tiende a prejuzgar los datos. El conocimiento objetivo es lo que buscan las distintas ciencias naturales, cuyo objetivo es identificar, describir y analizar de la forma más precisa posible los datos que se están tomando en consideración. El conocimiento subjetivo, sin embargo, es bastante diferente. Su principal preocupación no es la precisión de la descripción del objeto significado, sino la implicación subjetiva o la pasión interior del conocedor en lo que respecta al tema en discusión o al objeto del conocimiento. Es imposible obtener un conocimiento de tipo científico cuando se trata con sujetos en lugar de con objetos. Porque a los sujetos, o sea, otras personas, humanas o divinas, no se las puede incluir en las categorías formales de la lógica. Nuestro conocimiento subjetivo de otra persona no es nuestro conjunto de ideas objetivas sobre esa persona; sino de sentimientos hacia ella. Lo mismo ocurre con nuestro conocimiento subjetivo sobre nosotros mismos. La verdad sobre nosotros, por lo tanto, implica mucho más que la información objetiva. Porque mientras que puede que nosotros tengamos todo tipo de conocimiento científico sobre nuestro cuerpo, podríamos saber muy poco sobre nuestro verdadero ser, sobre lo que de verdad somos realmente.

Por lo tanto, según el punto de vista de Bultmann, la Biblia no es esencialmente una fuente de información objetiva sobre Dios, el ser humano y la condición humana. Nos ofrece más Geschichte que Historie. No es principalmente un relato objetivo de hechos históricos, sino el impacto que varios sucesos tuvieron en los discípulos. Su objetivo no es informarnos, sino transformarnos; no trata de añadir más a nuestra reserva de información, sino de afectar a nuestra existencia.

En el pensamiento de Heidegger existe también una distinción importante entre la existencia auténtica y la no auténtica. El objetivo de la filosofía es producir una auténtica existencia en el individuo. La auténtica existencia, como implica el término, es ser lo que se supone que debemos ser, vivir la vida de tal manera que lleguemos a alcanzar el potencial humano. Un ejemplo de no autenticidad es la incapacidad para ejercer nuestra habilidad de escoger y actuar libremente. Hacer algo sólo porque todos lo hacen, seguir los dictados de la multitud, es ser incapaz de ser uno mismo. Otro ejemplo de no autenticidad es el negarse a aceptar que se ha actuado libremente y que por lo tanto se es responsable. Excusarse o explicar nuestras acciones basándonos en algún tipo de determinismo, ya sea genético, psicológico, social, teológico o de cualquier otro tipo es no ser auténtico. La autenticidad, al contrario, implica aceptar la responsabilidad de nuestros actos. Reconociendo que sea lo que sea que haya contribuido a hacerme como soy, yo soy libre para elegir y aceptaré la responsabilidad de mis elecciones. A esta aceptación de responsabilidades Heidegger la denomina «culpa».

Bultmann toma prestado el concepto de la existencia auténtica y no auténtica. Menciona dos tendencias en el «hombre moderno». Por una parte, hay una tendencia a guiarnos nosotros mismos en la vida, cumpliendo nuestros deseos de felicidad y seguridad, utilidad y beneficio. Esto es egoísmo y presuntuosidad. El amor por otros y el deseo de conocer, compartir y honrar la verdad quedan supeditados al deseo de engrandecimiento personal. Los humanos no sólo son irrespetuosos con las preocupaciones y las necesidades de los demás, sino que también desobedecen los mandamientos y las demandas de Dios en sus vidas. O bien niegan la existencia de Dios, o si creen, niegan que tenga derecho legítimo a recibir obediencia y devoción de su parte.

La otra tendencia del hombre moderno es la autonomía. Esta es la creencia de que el hombre puede obtener una auténtica seguridad por sus propios medios, mediante la acumulación de riquezas, la proliferación de tecnología y la búsqueda de ejercer la influencia ya sea de forma individual o colectiva. Esto es, desafortunadamente, una esperanza inalcanzable debido a que existen obstáculos insuperables como la muerte y las catástrofes naturales. El orgullo humano continuado y la acción autónoma constituyen un rechazo o negación de todo lo que se pretende que sea el ser humano. Esto es el equivalente teológico de Bultmann a la existencia no auténtica.

Entonces, ¿cuál es la existencia auténtica o salvación? La palabra de Dios «saca al hombre de su egoísmo y de ese estado de ilusoria seguridad que ha construido para sí. Le llama a Dios, que está más allá del mundo y del pensamiento científico. Al mismo tiempo, llama al hombre para que sea él mismo.»

Como la palabra de Dios llega a los humanos personalmente, les insta a abandonar su intento de conseguir la seguridad por sus propios medios y a buscar la verdadera seguridad poniendo su confianza en Dios. Sólo mediante el ejercicio de la fe puede el humano poner fin a una existencia no auténtica: «creer en la Palabra de Dios significa abandonar toda la seguridad meramente humana y así superar la desesperación que surge del intento de encontrar la seguridad, un intento que siempre resulta vano.»

Abandonar el intento de conseguir la seguridad por nuestros propios medios y poner nuestra confianza en Dios en su lugar significa confiar en algo que no se ve en este mundo, y para lo que no existe prueba terrenal. Esto es algo que somos reacios a hacer. Sin embargo, Bultmann señala que la tendencia a restringir la confianza hacia lo que no podemos ver también es otra forma de no autenticidad que caracteriza de forma natural a los seres humanos. La fe significa abandonar la búsqueda de las realidades tangibles y los objetos transitorios. La búsqueda de estas cosas es pecado, porque al hacerlo, excluimos la realidad invisible de nuestras vidas y rechazamos el futuro de Dios, que se nos ofrece como regalo. La fe es abrir nuestros corazones a la gracia de Dios, permitiendo que nos libere del pasado y nos conduzca hacia el futuro. También implica obediencia: «dar la espalda a nosotros mismos y abandonar toda seguridad».

Similar a la idea de que la salvación es simplemente un paso de entrada a la auténtica existencia abandonando nuestra búsqueda egoísta de seguridad y poniendo nuestra confianza en Dios en su lugar es el programa de desmitologización de Bultmann. Las afirmaciones de la Biblia no hay que tomarlas como afirmaciones de verdades objetivas externas a nosotros. Más bien, nos dicen algo sobre nosotros. La cruz, por ejemplo, hay que entenderla según Gálatas 2:20: «Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí.» El mensaje de la cruz no es que Jesús fuera llevado a la muerte como una especie de pago sustitutivo hecho al Padre en una transacción celestial. Esto es un mito. El concepto desmitologizado de la cruz es que cada uno de nosotros debe matar las búsquedas de gratificación personal y de seguridad que no se hayan obtenido de Dios. De forma similar, la resurrección se tiene que entender según lo que se dice en textos como Romanos 6:11: «Así también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús, Señor nuestro.» Este versículo no nos está hablando de un suceso que le ocurrió a Jesús. Más bien está expresando la verdad de que si ponemos nuestra fe en Dios y estamos abiertos al futuro, estaremos vivos de una manera que nunca antes estuvimos. La salvación, pues, no es una alteración en la sustancia del alma, como algunos tienden a entender la regeneración, ni es una declaración forense de que somos justos ante los ojos de Dios, la forma tradicional de entender la justificación. Más bien es una alteración de nuestra Existenz, toda nuestra perspectiva y conducta sobre la vida.

Teología secular

Todo el medio cultural en el que se desarrolla la teología ha estado cambiando. Se pensaba que la actividad de Dios era la explicación a la existencia del mundo y de lo que sucedía en él, y que Dios era el que resolvía los problemas a los que los humanos tenían que enfrentarse. Hoy en día, sin embargo, la gente pone su confianza en lo visible, en el aquí y ahora, y en explicaciones que no presuponen ninguna entidad trascendente o que va más allá de la percepción de los sentidos.

Esta visión diferente procedió de varios canales. Uno fue el crecimiento de las explicaciones científicas. Mientras que antes parecía necesario creer que algún ser o fuerza sobrenatural había dado existencia a este complejo universo, ahora son posibles explicaciones alternativas. En el pasado la complejidad del organismo físico humano parecía apuntar hacia un diseñador grande, sabio y poderoso. Sin embargo, la teoría de la evolución atribuye la complejidad humana a variaciones casuales combinadas con una lucha competitiva por la vida en la que los que mejor capacidad tienen para adaptarse sobreviven.

Otra razón para el cambio en la perspectiva es que la humanidad ha desarrollado la habilidad para resolver muchos de los problemas con los que se enfrenta en la vida. En los tiempos bíblicos, si una mujer era estéril, oraba a Dios, y éste respondía abriendo su vientre para que un niño naciera (1 S. 1:1–20). También se creía que Dios era la fuente del clima. En los tiempos de Elías, una sequía de tres años y medio y el gran aguacero que la siguió fueron atribuidos a Dios (1 R. 17–18; Stgo. 5:17–18). Ahora, sin embargo, si una mujer que desea tener hijos es estéril, un ginecólogo le prescribe una píldora para la fertilidad, y ¡se produce un nacimiento (a menudo múltiple)! Si no llueve durante un largo periodo de tiempo, alguien esparce yoduro de plata o una sustancia similar sobre las nubes y llueve. La humanidad puede controlar ambas cosas: los nacimientos y el tiempo. Ya no se necesita a Dios. La raza humana ha llegado a la mayoría de edad. Es capaz de enfrentarse a problemas sin ayuda sobrenatural.

Ante esto, mucha gente moderna se ha hecho secular. No es que principalmente hayan adoptado de forma consciente una cosmovisión naturalista, ya que muchos de ellos no tienen interés alguno en cuestiones especulativas. Más bien, lo que han hecho es adoptar de forma inconsciente un estilo de vida que en la práctica no deja lugar a Dios. Parte de esta visión secular es el resultado de un pragmatismo básico. El ámbito científico ha logrado satisfacer las necesidades humanas; la religión ya no se necesita ni resulta efectiva. Esta es por lo tanto una era post-cristiana.

Hay dos respuestas posibles de la iglesia ante esta situación. Una es ver al cristianismo y al secularismo como competidores, alternativas uno de otro. Si se adopta esta posición, y esa fue la tendencia en los siglos xviii, xix e incluso en la actualidad, habrá intentos de resistirse, evitar, o refutar el secularismo. Se intentará demostrar lo inadecuado del secularismo y la filosofía que lo acompaña, el humanismo, con su énfasis en la bondad, el valor y la suficiencia de los humanos. Este es el enfoque de la apologética. Trata de demostrar que la humanidad se enfrenta a problemas que una cosmovisión secular no puede tratar. Sólo el teísmo cristiano puede resolverlos.

Sin embargo, en estos últimos años los teólogos cristianos cada vez más van adoptando un tipo de respuesta diferente. Es la de considerar el secularismo no como un competidor, sino como una expresión madura de la fe cristiana. Uno de los predecesores de este enfoque fue Dietrich Bonhoeffer. En los últimos años de su vida, desarrolló una posición a la que denominó «cristianismo sin religión.» La mayoría de edad de la raza humana no supone que se haya rebelado contra Dios, sino que es Dios el que está educando a su más alta criatura terrenal para que sea independiente. De la misma manera que los padres sabios ayudan a sus hijos a independizarse, en la secularización Dios ha estado intentando llevar a la raza humana a un punto de autosuficiencia. El esfuerzo de la apologética de refutar el secularismo es, según la teoría de Bonhoeffer, un intento de devolver a los adultos a la adolescencia, obligándoles a ser dependientes, explotando sus debilidades.²³

Bonhoeffer no creía que Dios estuviera ausente del mundo secular. Cree que está presente dentro de la «irreligión». Ser cristiano no quiere decir ser «religioso», sino ser humano. Los miembros seculares de la raza humana que han llegado a la mayoría de edad son «cristianos inconscientes». Debemos celebrar que la humanidad se haya emancipado de Dios como un don de Dios. Debemos traducir el cristianismo a un idioma que las personas seculares contemporáneas puedan entender. Debemos ayudarles a entender que no necesitan convertirse en cristianos; ya son cristianos. El evangelismo tradicional cometió el error de hacer que la gente fuera religiosa en lugar de hacer que fuera cristiana (o sea, autosuficientes y completamente humanos). Bonhoeffer era particularmente contrario al aspecto interno y personal de la fe cristiana tradicional, el estado final de la religión.

Los escritos de Bonhoeffer sobre este tema son fragmentarios. Si no hubiera sido ejecutado, sin duda los habría desarrollado más. Quedó en manos de otros el recoger y elaborar sus ideas. John A. T. Robinson en Gran Bretaña y los teólogos de la muerte de Dios en Estados Unidos han sido los principales defensores de la teología secular. Entre estos últimos, Thomas J. J. Altizer sostiene que el secularismo tiene base ontológica. El Dios primordial o trascendental se ha hecho completamente inmanente en el mundo. Este fue un proceso largo que culminó con la encarnación de Jesús. Dios ahora no tiene un estatus in-dependiente fuera del mundo y de la raza humana. En consecuencia, no se le podrá encontrar en la alabanza pública o mediante la devoción personal. Es más probable que se le pueda encontrar implicándonos en el movimiento de los derechos civiles y en causas similares.²⁸

Resumiendo: la teología secular rechaza la forma tradicional de entender la salvación que consiste en separarse del mundo y recibir la gracia sobrenatural de Dios. Más bien la salvación llega de una manera más difusa. No se trata tanto de salvarnos a través de la religión como de salvarnos de la religión. Darnos cuenta de nuestra capacidad y utilizarla, independizarnos de Dios, madurar, aceptarnos a nosotros mismo e implicarnos en el mundo: ese es el verdadero significado de la salvación. La mayoría de la gente, incluso los que están fuera de la iglesia, están experimentando ya esta salvación. De hecho, a la vista de la actual orientación «religiosa» de la iglesia, estos que están fuera puede que sean más genuinamente cristianos que los que están dentro de la iglesia.

Teología católica romana contemporánea

Es difícil caracterizar el pensamiento católico romano actual sobre cualquier tema porque, aunque hubo un tiempo en el que la posición católico romana oficial era uniforme en la mayoría de los temas, ahora parece que sólo existe una gran diversidad. Todavía se mantienen criterios doctrinales oficiales, pero ahora se complementan, y en algunos casos parecen contradecirse, con declaraciones posteriores. Entre estas declaraciones posteriores tenemos las conclusiones del Concilio Vaticano segundo y las opiniones publicadas por estudiosos católicos individuales. Es necesario ver algunas de estas declaraciones en el la relación con el contexto tradicional de la iglesia.

La posición católica oficial durante mucho tiempo ha sido que la iglesia es el único canal de la gracia de Dios. Esta gracia se transmite mediante los sacramentos de la iglesia. Los que están fuera de la iglesia oficial y organizada no pueden recibirla. Básico a este punto de vista tradicional es una distinción clara entre naturaleza y gracia. La naturaleza en la humanidad consta de dos partes: una capacidad pasiva para la gracia y un deseo o anhelo de gracia. Los humanos, sin embargo, son bastante incapaces de satisfacer estos aspectos de su naturaleza mediante sus propios logros. Eso requiere la gracia de Dios, que se entiende que es la vida divina impartida a la humanidad por Dios.

Esta posición tradicional se ha modificado en varios puntos. Uno de ellos afecta al concepto de la naturaleza humana. Aquí Karl Rahner ha hecho uno de los trabajos más impresionantes. Describiendo la humanidad tal como es aparte de la iglesia y sus sacramentos, Rahner habla de «lo existencial sobrenatural». Con esto se refiere no sólo a que los seres humanos tengan dentro de ellos el potencial para conocer a Dios, sino que ese potencial ya está siendo ejercitado activamente. No se puede estar totalmente apartado de la gracia. La gracia está presente incluso dentro de la naturaleza misma.

En sus discusiones sobre religiones no cristianas el Concilio Vaticano segundo parecía permitir que la gracia estuviera presente en la naturaleza. Destacaba el origen y el destino común de todos los humanos. Las distintas religiones representan las diversas perspectivas sobre el mismo misterio de la vida. La gracia de Dios se encuentra en todas ellas, aunque en diferentes grados. Según esto, a los católicos se les instruye para «reconocer, conservar y promover las bondades espirituales y morales» que encuentran entre los seguidores de otras religiones.³²

¿La presencia de gracia en la naturaleza significa que hay gracia aparte de la iglesia y fuera de ella? Este es el dilema al que se enfrenta la iglesia. ¿El mandamiento de Dios obligando a los humanos a conocerle no implica que hay alguna manera mediante la cual podemos llegar a conocerle? La respuesta general del catolicismo contemporáneo ha sido tanto la de afirmar que todas las personas pueden conocer a Dios como la de continuar insistiendo en la exclusividad del papel de la iglesia en la salvación. Esta respuesta ha requerido un concepto más amplio de la iglesia y de su membresía.

La posición tradicional de la iglesia católica ha sido la de que la unión con la iglesia es necesaria para la salvación, porque la iglesia posee los medios para la salvación. Si la verdadera unión no es posible, Dios aceptará en su lugar un deseo sincero de tener esa unión. Aunque la verdadera unión con la iglesia no es indispensable, la separación completa no es aceptable. Yves Congar en efecto argumenta a favor de que existan grados de membresía en la iglesia. Mientras que la mayoría de la raza humana no tiene una conexión visible y oficial con la iglesia, no obstante existe lo que se llama la membresía invisible. Dondequiera que haya salvación, ahí está también la iglesia. Esto invierte la fórmula tradicional según la cual la presencia de la iglesia materializa la salvación.

El Concilio Vaticano segundo adoptó una postura similar a la de Congar: el pueblo de Dios no está limitado a la iglesia jerárquica visible. El pueblo de Dios está dividido en tres categorías según el grado de implicación en la iglesia:

1. Católicos que están «incorporados» en la iglesia.

2. Cristianos no católicos, que están «vinculados» a la iglesia. Aunque su situación no es tan segura como la de los católicos romanos, tienen iglesias genuinas y no están separados completamente de Dios.

3. No cristianos que están «relacionados» con la iglesia.

El tercer grupo incluye a los que Rahner denomina «cristianos anónimos». El hecho de que la gente esté fuera de la iglesia católica visible (o cualquier iglesia cristiana) no significa que estén separados de la gracia de Dios. Cristo murió también por ellos, y no deberíamos negar esta gracia. Los conceptos de grados de membresía y cristianos anónimos han permitido a la iglesia garantizar la posibilidad de la gracia sin sus sacramentos y al mismo tiempo mantener su autoridad.

También se ha discutido en la iglesia sobre la naturaleza de la salvación. Ha habido una mayor apertura hacia el concepto clásico protestante de la justificación. A este respecto, la obra de Hans Küng sobre la teología de Karl Barth ha sido particularmente significativa. En el pasado, el catolicismo mezclaba lo que los protestantes denominaban justificación y santificación en un solo concepto, la gracia santificante. Sin embargo, Küng habla de aspectos objetivos y subjetivos de la justificación. El primero se corresponde con lo que los protestantes normalmente denominan justificación. En este aspecto de la salvación el humano es pasivo y Dios es activo. El último se corresponde aproximadamente con lo que los protestantes suelen denominar santificación; aquí el hombre es activo. Küng observa que Barth resalta el primero mientras que el Concilio de Trento resalta el segundo. No obstante, no existe conflicto entre Barth y Trento.³⁶ Además de con el concepto protestante de justificación, la iglesia católica se ha hecho más tolerante también con la interpretación que Lutero hacía de la gracia.

Resumiendo: la iglesia católica en estos últimos años ha estado más abierta a la posibilidad de que alguien que no pertenezca a la iglesia visible, y quizá alguien que no afirme en absoluto ser cristiano, pueda ser receptor de gracia. Como resultado de esto, el entendimiento católico de la salvación en cierto modo se ha hecho más amplio que el concepto tradicional. Además, el entendimiento actual incluye dimensiones que normalmente se han asociado al protestantismo.

Teología evangélica

La ortodoxia tradicional o la posición evangélica sobre la salvación se relaciona estrechamente con la manera ortodoxa de entender el problema humano. Según este entendimiento, la relación entre el ser humano y Dios es la principal. Cuando esa no va bien, las otras dimensiones de la vida también se ven afectadas de forma adversa.

Los evangélicos entienden que las Escrituras indican que hay dos aspectos principales en el problema humano del pecado. Primero, el pecado es una relación rota con Dios. El humano no ha sido capaz de cumplir con las expectativas divinas, ya sea por transgresión de los límites de la ley de Dios o porque no se ha podido hacer lo que se ha ordenado en ella. Desviarse de la ley trae como consecuencia un estado de culpabilidad o la posibilidad de ser castigado. Segundo, la auténtica naturaleza de la persona queda dañada por haberse desviado de la ley. Ahora hay una inclinación hacia el mal, una inclinación al pecado. Hay, por así decirlo, una preferencia a alejarse del bien, de manera que la persona tiende por naturaleza a hacer el mal. Normalmente se le denomina corrupción, y se muestra a menudo mediante la desorientación interna y el conflicto. Más allá de esto, como vivimos en medio de una red de relaciones personales, la ruptura en nuestras relaciones con Dios perturba nuestras relaciones con otras personas. El pecado incluso adquiere dimensiones colectivas: toda la estructura de la sociedad ocasiona perjuicios y daños sobre individuos y grupos minoritarios.

Ciertos aspectos de la doctrina de la salvación se relacionan con la condición de uno ante Dios. El estatus legal del individuo debe cambiar de culpable a no culpable. Se trata de ser declarado justo o recto a los ojos de Dios, o que se considere que cumple con todos los requisitos divinos. El término teológico aquí es justificación. Uno queda justificado mediante la unión legal con Cristo. Sin embargo, es necesario algo más que la mera remisión de la culpa, porque la cálida intimidad que debería caracterizar una relación con Dios se ha perdido. Este problema se rectifica mediante la adopción, en la que se restablece el favor de Dios y se nos permite reclamar todos los beneficios que proporciona el Padre amoroso.

Además de la necesidad de restablecer nuestra relación con Dios, existe también una necesidad de alterar la condición de nuestro corazón. El cambio básico en la dirección de una vida desde una inclinación hacia el pecado hacia un deseo positivo de vivir con rectitud se denomina regeneración o, literalmente, nuevo nacimiento. Implica una auténtica alteración de nuestro carácter, una infusión de una energía espiritual positiva. Sin embargo, esto simplemente es el principio de la vida espiritual. La condición espiritual del individuo se va alterando progresivamente; uno realmente llega a ser más santo. Este cambio progresivo subjetivo se denomina santificación («hacer santo»). La santificación llegará a su final en la vida tras la muerte, cuando la naturaleza espiritual del creyente se perfeccionará. A esto se le llama glorificación. El mantenimiento individual de la fe y el compromiso hasta el final a través de la gracia de Dios es la perseverancia.

Como hemos hecho respecto a otros temas, adoptaremos la postura evangélica sobre la salvación. Aunque a Dios le preocupan todas las necesidades humanas, tanto las individuales como las colectivas, Jesús dejó claro que el bienestar espiritual eterno del individuo es infinitamente más importante que la satisfacción de las necesidades temporales. Observemos, por ejemplo, su consejo en Mateo 5:29–30: «Por tanto, si tu ojo derecho te es ocasión de caer, sácalo y échalo de ti, pues mejor te es que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno. Y si tu mano derecha te es ocasión de caer, córtala y échala de ti, pues mejor te es que se pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno». Su pregunta retórica en Marcos 8:36 plantea la misma cuestión: «¿De qué le aprovechará al hombre ganar todo el mundo, si pierde su alma?» La preocupación de Dios por el bienestar espiritual eterno de los humanos y la imagen bíblica del pecado son pruebas convincentes para el punto de vista evangélico sobre la salvación. Vimos en el capítulo 28 que el pecado se origina en el individuo a través de la elección voluntaria cuando responde a la tentación. Y observamos en el capítulo 30 la naturaleza radical y absoluta del pecado. Esta «depravación total», como se denomina, significa que se necesita una transformación radical y sobrenatural de la naturaleza humana para el perdón y la recuperación del favor de Dios.

 Millard J. Erickson, Teología Sistemática, ed. Jonatán Haley, trans. Beatriz Fernández, Segunda Edición., Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 897–936.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
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extensión de la expiación según Erickson

40. La extensión de la expiación

Objetivos del capítulo

Tras estudiar este capitulo, debería ser capaz de:

• Identificar y determinar la extensión de la expiación hecha a favor de la humanidad.

• Identificar y describir el punto de vista de la expiación particular.

• Identificar y describir el punto de vista de la expiación universal.

• Organizar y explicar una teoría equilibrada sobre la expiación.

Resumen del capítulo

Ha habido cierto desacuerdo sobre la extensión de la expiación. Para algunos, la expiación tenía una extensión que se limitaba a aquellos a los que Dios había escogido para ser salvos. El punto de vista opuesto establece que la salvación está disponible para todos a través de la expiación. Ante las evidencias propuestas para ambos argumentos, parece más razonable sugerir que Dios primero decide proporcionar la salvación a toda la humanidad, y luego escoge a algunos para que la reciban. La cuestión de lo que intentaba conseguir la expiación se ha discutido más en el siglo xx. Es importante señalar que, en la expiación, Cristo no cargó tanto con la enfermedad como con el pecado en la cruz. Más bien, la curación es un acto sobrenatural introducido como cualquier otro milagro. No se puede esperar que cada caso de curación solicitado sea concedido de la misma manera que el perdón de los pecados. Para el creyente, el cuerpo terrenal es temporal.

Cuestiones de estudio

1. ¿Qué evidencias de las Escrituras presentan los defensores de la expiación particular y de la expiación universal?

2. ¿Cuál es el punto de vista de la expiación particular y qué problemas se pueden extraer de sus conclusiones?

3. ¿Cuál es el punto de vista de la expiación universal y qué problemas se pueden extraer de sus conclusiones?

4. ¿Qué equilibrio entre los dos puntos de vista de la expiación se puede encontrar en las Escrituras?

5. ¿Qué relación se puede encontrar entre la enfermedad y el pecado en la expiación?

¿Por quién murió Cristo?

La expiación particular

Expiación universal

Una evaluación equilibrada

¿Por qué se sacrificó Cristo?

Habiendo llegado a una conclusión sobre la naturaleza de la expiación, todavía tenemos que tomar una determinación sobre su extensión. Aquí hay dos temas a tratar. El primero, el tema clásico de por quién murió Cristo. ¿Murió por los pecados de todo el mundo, o sólo por los de ese grupo seleccionado por Dios para recibir su gracia, llamémoslos los elegidos? El segundo tema que ha atraído bastante atención en el siglo veinte es el de para qué murió Cristo. ¿El propósito de su muerte fue solamente el de liberarnos de nuestros pecados, liberarnos de los males espirituales o murió para librarnos también de la enfermedad? O sea, ¿murió para eliminar los males físicos y los espirituales?

¿Por quién murió Cristo?

Cuando los evangélicos hacen la pregunta: «¿Por quién murió Cristo?» no están preguntando si la muerte de Cristo tiene suficiente valor para cubrir los pecados de todas las personas. Existe un consenso total sobre esta cuestión. Como la muerte de Cristo tenía un valor infinito, es suficiente, no importa cuál sea el número de elegidos. Más bien, la cuestión es si Dios envió a Cristo a morir para proporcionar la salvación a todas las personas, o sólo a aquellas a las que él había elegido. En efecto, nuestra respuesta depende de nuestra forma de entender el orden lógico de los decretos de Dios. Si, como el supralapsarianismo y el infralapsarianismo mantienen, la decisión de Dios de salvar a algunos, (o sea, los elegidos) lógicamente precede a su decisión de proporcionar la salvación a través de Cristo, entonces la expiación está limitada a proporcionar la salvación a los elegidos. Si, por otra parte, la decisión de proporcionar salvación precede lógicamente a la decisión de salvar a algunos y permite a otros permanecer en su condición de perdidos, es posible mantener que la muerte de Cristo tuvo una intención ilimitada o universal. Esta es la posición de los arminianos y de los calvinistas sublapsarianos.

La expiación particular

La mayoría de los calvinistas creen que el propósito de la venida de Cristo no fue posibilitar la salvación de todos los humanos, sino hacer que fuera cierta la salvación de los elegidos. Hay varios elementos en su argumentación.

Primero, hay pasajes de las Escrituras que enseñan que la muerte de Cristo fue «por su pueblo.» De tales pasajes, los particularistas deducen que Cristo no murió por todos. Uno de estos pasajes es el de la promesa del ángel a José en Mateo 1:21: «Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados.» También hay todo un conjunto de frases de Jesús sobre sus ovejas, su pueblo, sus amigos. En Juan 10 Jesús dice: «Yo soy el buen pastor, el buen pastor su vida da por las ovejas» (v. 11); «y pongo mi vida por las ovejas» (v. 15). En los versículos 26–27 Jesús deja claro quiénes son «las ovejas»: «pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas, como os he dicho. Mis ovejas oyen mi voz y yo las conozco, y me siguen.» Jesús da su vida por aquellos que le responden. Esto no significa que dé su vida por cualquiera, por aquellos que no forman parte de sus ovejas. Es más, al instar a sus apóstoles a que imiten su forma de amar, Jesús no habla de morir por todo el mundo, sino por los amigos: «Nadie tiene mayor amor que este, que uno ponga su vida por sus amigos» (Jn. 15:13).

Las imágenes varían. Se habla de que Cristo ha muerto por la Iglesia o por su Iglesia. Pablo insta a los ancianos de Éfeso a: «apacentar la Iglesia del Señor, la cual él ganó por su propia sangre» (Hch. 20:28). El mismo apóstol animó a los esposos a amar a sus esposas «así como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef. 5:25). Y Pablo escribió a los Romanos que Dios «no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros» (Ro. 8:32). Parece claro por el contexto anterior (vv. 28–29) y siguiente (v. 33) que aquellos por quienes Dios entregó a su Hijo eran los que creían en él, o sea, los elegidos.

Otra línea de argumentación para los particularistas deduce el concepto de la expiación limitada de otras doctrinas, por ejemplo, de la doctrina de la obra intercesora de Cristo. R. B. Kuiper argumenta que Juan 17:9, que limita deliberadamente el enfoque de la oración sumosacerdotal de Cristo a los elegidos («Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que me diste, porque tuyos son»), aclara en gran medida el tema que estamos estudiando en este momento. Kuiper sostiene que como la intercesión y la expiación de Cristo son ambas actividades sacerdotales, dos aspectos de su obra expiatoria, una no puede aplicarse a más gente que la otra. Como Cristo oró exclusivamente por aquellos que el Padre le había dado, se deduce que sólo murió por ellos. Por tanto, Kuiper mantiene que lo que se enseña explícitamente en los otros pasajes citados está implícito en este pasaje, esto es, que Cristo murió sólo por los elegidos.

Louis Berkhof lleva este argumento incluso más lejos, resaltando que la expiación es la base de la obra intercesora de Cristo, parte de la cual consiste en la presentación de su sacrificio expiatorio ante el Padre. Basándose en la expiación esperaba que todas las bendiciones de la salvación se aplicaran a aquellos por los que él estaba orando. Y sus oraciones eran siempre efectivas (ver Jn. 11:42 «Yo sé que siempre me oyes»). En Juan 17:9, ora para que la obra redentora se lleve a cabo en todos aquellos por los que él realiza la expiación. Como la intercesión depende de la expiación, Cristo no ora por aquellos a los que no cubre la expiación. Como la intercesión es limitada en su extensión, la expiación también debe serlo. De la misma manera, en Juan 17:24, él ora: «Padre, aquellos que me has dado, quiero que donde yo esté, también ellos estén conmigo.» Una vez más debemos concluir que como Cristo ora sólo por los que el Padre le ha dado, sólo debe haber muerto por ellos.

Charles Hodge argumenta a favor de la extensión idéntica de la intercesión y la expiación basándose en el sacerdocio del Antiguo Testamento. El sacerdote en la antigua dispensación intercedía por todos los que ofrecían sacrificios. La unidad del oficio hacía que estas dos funciones fueran inseparables. Como Cristo es el cumplimiento del sacerdocio aarónico, lo que servía para el sacerdote del Antiguo Testamento tenía que servir para él. Es más, como el Padre siempre escucha las oraciones de Cristo, «no se puede asumir que interceda por aquellos que realmente no reciben los beneficios de su redención.» En otras palabras, solamente ora por aquellos por quienes se sacrifica, y sólo se sacrifica por aquellos por quienes ora.

Un segundo argumento deductivo surge de la naturaleza de la expiación. La imagen de Jesús dando su vida como rescate (Mt. 20:28 y Mr. 10:45) sugiere una expiación limitada. La naturaleza del rescate es tal que, cuando el pago es aceptado, automáticamente libera a las personas por las que se pagó. No existen cargos posteriores contra ellos. Entonces, si la muerte de Cristo fue un rescate para todos igual, no sólo para los elegidos, todos deberíamos quedar libres por la obra del Espíritu Santo. Sin embargo, las Escrituras nos dicen que aquellos que no acepten a Cristo no serán redimidos de la maldición de la ley. Si la muerte de Cristo fue un rescate universal, parece que en su caso se exige un pago doble por el pecado.

Una consideración adicional es que las doctrinas de la expiación y de la elección han estado ligadas históricamente. Agustín enseñó que Dios había elegido a algunas personas para la salvación y que había enviado a Cristo al mundo para que muriera por ellos. Desde Agustín, estas dos enseñanzas, expiación limitada y la elección de los individuos para la salvación, se han afirmado o negado juntas. Cuando los semi-pelagianos negaban una también negaban la otra. Durante la Edad Media, cada vez que la Iglesia confirmaba la elección especial, también mantenía que la muerte expiatoria de Cristo era sólo para los elegidos. Nunca se separaban. Lo mismo se puede decir de la Iglesia luterana durante y después de la Reforma. Además, sólo cuando los Remostrantes rechazaron los otros puntos del calvinismo, como la depravación total, la elección de Dios basada en su propia voluntad soberana, la incapacidad humana y la perseverancia de los santos, en ese momento fue cuando también rechazaron la expiación limitada. Estas consideraciones históricas sugieren que ser un calvinista consistente exige defender una expiación particular o limitada.

Defensores recientes de la expiación particular afirman que la conexión no es únicamente un hecho histórico, sino también una necesidad lógica. Como dijo Hodge: «Si Dios, desde la eternidad, determinó salvar a una porción de la raza humana y no a otra, parece una contradicción decir que el plan de salvación tenía una referencia igualitaria a ambas porciones; que si el Padre envió a su Hijo a morir por aquellos que había determinado previamente no salvar, de la misma manera, y en el mismo sentido que le entregó por aquellos que había escogido que fueran los herederos de la salvación.» Casi parece que el argumento es que hubiera sido un desperdicio y una falta de presciencia por parte de Dios el que Cristo muriese por aquellos que no han sido elegidos para ser salvados. La suposición subyacente es que por economía en la obra de Dios, separar la elección particular de la expiación limitada sería una contradicción inherente.

Expiación universal

En contraste con la posición anterior está la idea de que Dios con la expiación quiso hacer que la salvación fuera posible para todos. Cristo murió por todos, pero la muerte expiatoria se hace efectiva sólo cuando es aceptada de forma individual. Aunque este es el punto de vista de todos los arminianos, también es la posición de algunos calvinistas, a los que algunas veces se les denomina sublapsarianos.

Los que mantienen esta teoría también apelan a las Escrituras en busca de apoyo. Ante todo, apuntan a distintos pasajes que hablan de la muerte de Cristo o de la expiación en términos universales, en particular, aquellos que hablan de que Cristo murió por los pecados «del mundo.» Juan el Bautista presentó a Jesús con estas palabras: «¡Este es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo!» (Jn. 1:29). El apóstol Juan explica la venida de Cristo en términos universales: «De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino que tenga vida eterna. Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él» (Jn. 3:16–17). Pablo habla de forma similar de que Jesús murió por todos: «El amor de Cristo nos constriñe, pensando esto: que si uno murió por todos, luego todos murieron; y él por todos murió, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2 Co. 5:14–15). En 1 Timoteo 4:10 habla del Dios vivo «que es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen.» Este es un versículo especialmente interesante y significativo, ya que encuadra tanto a creyentes como a los demás dentro del grupo de los salvados por Dios, pero indica que existe un grado mayor de salvación dentro de los primeros.

Las Epístolas generales hablan asimismo de que la muerte de Cristo tiene intención universal. El autor de Hebreos dice que Jesús «fue hecho un poco menor que los ángeles, … para que por la gracia de Dios experimentara la muerte por todos» (He. 2:9). En 1 Juan hay dos frases que son reminiscencias del evangelio de Juan en lo que se refiere a la muerte de Cristo como muerte por el mundo: «Hijitos míos, estas cosas os escribo para que no pequéis. Pero si alguno ha pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo, el justo. Él es la propiciación por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» (2:1–2); «el Padre ha enviado al Hijo, el Salvador del mundo» (4:14).

Hay que señalar otros dos pasajes adicionales por ser especialmente significativos. El primero es el pasaje profético en Isaías 53:6: «Todos nosotros nos descarriamos como ovejas, cada cual se apartó por su camino; mas Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros.» Este pasaje es especialmente poderoso desde un punto de vista lógico. Está claro que la extensión del pecado es universal; se especifica que cada uno de nosotros ha pecado. También debería señalarse que la amplitud de la carga del sirviente que sufre estará en paralelo con la amplitud del pecado. Es difícil leer este pasaje y no concluir que dado que todo el mundo pecó, la expiación debe ser por todos.

Igual de convincente es 1 Timoteo 2:6, donde Pablo dice que Cristo Jesús «se dio a sí mismo en rescate por todos.» Esto se puede comparar con la frase original en Mateo 20:28, donde Jesús había dicho que el Hijo del hombre vino «para dar su vida en rescate por muchos (NVI).» En 1 Timoteo, Pablo realiza un avance significativo sobre las palabras de Jesús. «Su vida» (τήν ψυχή αὐτοῦ —ten psuche autous) se convierte en «él mismo» (ἑαυτὸν—heauton); la palabra para «rescate» (λύτρον—lutron) aparece en forma compuesta (ἀντίλυτρον— antilutron). Pero lo mas significativo aquí, «por muchos,» (ἀντὶ πολλῶν—antil pollon) se convierte en «para todos» (ὑπέρ πάντων—huper panton). Cuando Pablo escribió, puede que le resultasen familiares las palabras de la tradición (por ejemplo, como aparecían en Mateo). Casi parece que tratara de resaltar que el rescate era universal en su propósito.

Un segundo tipo de material bíblico son aquellos pasajes que parecen indicar que algunos por los que Cristo murió perecerán. Dos pasajes hablan de un hermano que ha sido herido o arruinado o destruido por las acciones de un creyente. En Romanos 14:15 Pablo dice: «si por causa de la comida tu hermano es entristecido, ya no andas conforme al amor. No hagas que por causa de tu comida se pierda aquel por quien Cristo murió.» De forma similar en 1 Corintios 8:11 concluye: «Y así, por tu conocimiento, se perderá el hermano débil por quien Cristo murió.» Y una declaración todavía más fuerte la encontramos en Hebreos 10:29: «¿Cuánto mayor castigo pensáis que merecerá el que pisotee al Hijo de Dios, y tenga por inmunda la sangre del pacto en la cual fue santificado y ofenda al Espíritu de gracia?» Aunque puede haber algunas discusiones sobre la condición espiritual exacta de las personas a las que se refieren estos versículos y los resultados precisos que para ellos tienen los actos descritos allí, 2 Pedro 2:1 parece señalar con mayor claridad que la gente por la que Cristo murió puede estar perdida: «Hubo también falsos profetas entre el pueblo, como habrá entre vosotros falsos maestros que introducirán encubiertamente herejías destructoras y hasta negarán al Señor que los rescató, atrayendo sobre sí mismos destrucción repentina.» Tomados juntos, estos textos son una demostración impresionante de que aquellos por los que murió Cristo y los que finalmente son salvos no son exactamente el mismo número de personas.

La tercera clase de pasajes de las Escrituras a la que acuden los defensores de la expiación universal o ilimitada está formada por pasajes que indican que el evangelio tiene que ser proclamado universalmente. Ejemplos destacados son Mateo 24:14 («Y será predicado este evangelio del Reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones, y entonces vendrá el fin») y 28:19 («Por tanto, id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»). En Hechos dos pasajes significativos tratan este tema: «Pero recibiréis poder cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta lo último de la tierra (1:8); y «Pero Dios, habiendo pasado por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan» (17:30). Pablo afirma que «la gracia de Dios se ha manifestado para salvación a toda la humanidad» (Tit. 2:11).

Al citar tales textos, los defensores de la expiación universal preguntan: si Cristo sólo murió por los elegidos, ¿cómo se puede ofrecer la salvación a todas las personas sin que haya cierta dosis de insinceridad, artificialidad o deshonestidad? No resulta inadecuado ofrecer la salvación a todos si en realidad Cristo no murió para salvar a todos? El problema se intensifica cuando se observa el número de pasajes en los que la oferta de salvación claramente carece de restricciones. Jesús dice: «Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados, y yo os haré descansar» (Mt. 11:28). Pedro describe al Señor como «no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento» (2 P. 3:9). Pero ¿puede ser esto así si Cristo muere sólo por los elegidos? Es prácticamente imposible que él esté dispuesto a que los no elegidos perezcan, o que no sea sincero al invitar a todos a venir si su voluntad es que algunos no lo hagan.

Finalmente, parece existir una contradicción entre las indicaciones que hay en las Escrituras sobre el amor de Dios por el mundo, por todas las personas y la creencia de que Cristo no murió por todos ellos. Varios pasajes son aplicables aquí, el más conocido de todos es Juan 3:16: «De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino que tenga vida eterna.» Es más, la frase de Jesús de que debemos amar no sólo a nuestros amigos (los que nos aman), sino también a nuestros enemigos (aquellos que nos han hecho algún mal) parecería bastante vacía de significado si Jesús exigiese a sus discípulos lo que Dios no hace. Pero Pablo asegura que Dios desde luego ama a sus enemigos: «Pero Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros» (Ro. 5:8). Este amor por los enemigos se puede ver particularmente en la conducta de Cristo en la cruz cuando le imploró al Padre: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Lc. 23:34). ¿Cómo puede ser que Jesús no estuviera muriendo realmente por esas personas que le estaban crucificando y atormentando, muchos de los cuales, o la mayoría, probablemente nunca llegaron a creer en él?

Un problema que acosa a los que sostienen la expiación universal es el peligro de que su posición en este asunto puede llevar a creer en la salvación universal. Si Cristo se sacrificó por todos, ¿no deberían salvarse todos? Esto parece lógico, especialmente a la vista de ciertas declaraciones donde los conceptos de expiación y salvación se yuxtaponen, por ejemplo en Romanos 5:18: «Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación que produce vida.» La respuesta usual es decir que la muerte de Cristo no conduce a «la absolución y a la vida» en todos los casos, sino sólo en aquellos que le aceptan. Este pasaje en particular debe entenderse a la luz de las otras cosas que enseñan las Escrituras sobre este tema.

Una evaluación equilibrada

Cuando examinamos y evaluamos lo que afirman y los argumentos ofrecidos por las dos partes de la discusión, observamos que gran parte de lo que dicen no es totalmente persuasivo. Uno de los argumentos a favor de la expiación universal son esos versículos que declaran que Cristo murió «por el mundo,» o «por todos los hombres,» o algo similar. Pero tales frases deben ser interpretadas dentro de sus contextos respectivos. Por ejemplo, el contexto de Romanos 8:32, un versículo que dice que Dios entregó a su Hijo «por todos nosotros,» deja claro que Pablo tenía en mente a todos aquellos que «conforme a su propósito [el de Dios] son llamados» (v. 28), o sea los predestinados. De manera similar la frase de que tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo (Jn. 3:16) hay que entenderla teniendo en cuenta la oración siguiente: «para que todo el que en él cree no se pierda, sino que tenga vida eterna.»

Y a la inversa, la frase de que Jesús ama y muere por su Iglesia o por sus ovejas no hay que entenderla como que su amor especial y su muerte salvadora queda restringida estrictamente a ellos. Una vez más, el contexto es importante. Cada vez que Jesús habla de sus ovejas, de su relación con ellas, es de esperar que relacione su muerte específicamente con su salvación; no comentará su relación con aquellos que no forman parte de su rebaño. De forma similar, cuando habla sobre la Iglesia y su Señor, se espera que hable de su amor por la Iglesia, no de su amor por el mundo fuera de ella. Por tanto, partiendo de una frase, no hay que deducir que Cristo murió por su Iglesia, por sus ovejas; que no murió por nadie más. A menos, claro, que el pasaje diga específicamente que murió sólo por ellos.

Los defensores de la expiación ilimitada también apelan a distintos pasajes que sugieren que algunos de aquellos por los que Cristo murió perecerán. Sin embargo, muchos de esos pasajes, son ambiguos. Esto ocurre especialmente con Romanos 14:15, donde no queda claro lo que significa que el hermano esté «entristecido» o «se pierda.» Esto no implica necesariamente que esté realmente perdido o que no pueda salvarse. El significado de 1 Corintios 8:11 tampoco resulta obvio.

Por otra parte, el intento de establecer la expiación limitada mediante la deducción de otras doctrinas no es muy persuasivo tampoco. Partiendo del hecho de que la obra intercesora de Cristo y su sacrificio son aspectos de la función sacerdotal, no se puede deducir (como sostiene Kuiper) que simplemente sean dos aspectos en la expiación. Y mientras la intercesión de Cristo en Juan 17 se centró, en gran medida, en la preocupación de que su obra expiatoria se aplicara a todos aquellos que el Padre le había dado, no se puede deducir que ésta fuera su única preocupación. La intercesión no se limita a oraciones para que la obra de redención se lleve a cabo, ni depende siempre de la expiación. Se anima a los creyentes a que intercedan unos por otros; aparentemente es posible que intercedan sin tener que realizar ningún tipo de expiación también. En otras palabras, hay una suposición reprimida (e infundada) presente en el argumento de Berkhof.

Tampoco es acertado el intento de deducir la expiación limitada a partir de la doctrina de la elección. Porque incluso si uno mantiene que Dios desde toda la eternidad ya ha elegido a algunos miembros de la raza humana para ser salvos y a otros para que se pierdan, no se puede deducir que la decisión de quién será salvo sea anterior a la de proporcionar la salvación en la persona de Cristo. Generalmente se asume que todos los calvinistas consideran que la decisión de salvar a ciertas personas por lógica es anterior a la decisión de proporcionar la salvación. Berkhof, por ejemplo, adopta esta posición cuando escribe: «¿Qué coherencia puede haber en que Dios elija a ciertas personas para una vida eterna, luego envíe a Cristo al mundo para que haga que la salvación sea posible para todos los hombres pero cierta para ninguno?» Por otra parte, Augustus Strong rebate la suposición de que todos los calvinistas consideran la decisión de elegir como lógicamente anterior. Él mismo sostiene que la decisión de salvar es anterior, y mantiene que Calvino en sus comentarios adoptó una posición similar. A menos que se pueda probar que la decisión de elegir es anterior, la expiación limitada no se puede deducir de la doctrina de la elección.

Además, el argumento de la historia no es persuasivo. Un vínculo histórico no establece una conexión lógica indiscutible entre ambos. Al menos en la práctica el mismo Calvino separó los dos cuando interpretaba pasajes relevantes de las Escrituras.

Habiendo eliminado las consideraciones que no son persuasivas, ahora debemos examinar cuidadosamente los argumentos restantes para llegar a algún tipo de conclusión. Entendemos que algunos de los versículos que hablan sobre la expiación universal sencillamente no pueden ser ignorados. Entre los más destacados están 1 Timoteo 4:10, que afirma que el Dios viviente «es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen.» Aparentemente el Salvador ha hecho algo por todas las personas, aunque en menos grado por aquellas que no creen. Entre todos los demás textos que argumentan a favor de la universalidad de la obra salvadora de Cristo y que no pueden ser ignorados están 1 Juan 2:2 e Isaías 53:6. Además, debemos tomar en consideración frases como 2 Pedro 2:1, que afirma que algunos por los que Cristo murió perecerán.

Sin duda, también hay textos que hablan de que Cristo murió por sus ovejas y por su Iglesia. Sin embargo, estos textos no presentan ningún problema si consideramos los pasajes universales normativos o determinativos. Desde luego, si Cristo murió por todos, no hay problema en afirmar que murió por una parte específica del todo. Insistir en que esos pasajes que se centran en que murió por su pueblo exigen que se entienda que murió sólo por ellos y no por otros contradice los pasajes universales. Concluimos que la hipótesis de la expiación universal es capaz de explicar un segmento mayor del testimonio bíblico con menos distorsión que la hipótesis de la expiación limitada.

El tema subyacente aquí es la cuestión de la eficacia de la expiación. Los que defienden la expiación limitada asumen que si Cristo murió por alguien, esa persona en realidad se salvará. Por extensión, su razonamiento es que si Cristo murió por todos, todos obtendrían la salvación. Por tanto, se considera que el concepto de expiación universal lleva a la trampa de la salvación universal. No obstante, esta suposición básica ignora el hecho de que heredar la vida eterna implica dos factores: uno objetivo (la salvación proporcionada por Cristo) y otro subjetivo (nuestra aceptación de la misma). Desde el punto de vista de los que defienden la expiación ilimitada, existe la posibilidad de que alguien que tenga a su disposición la salvación no la acepte. Sin embargo, para los que defienden la expiación limitada, esa posibilidad no existe. Aunque John Murray escribió Redemption—Accomplished and Applied (Redención: Conseguida y Aplicada), en realidad él y otros de su misma tendencia doctrinal fusionaron la segunda parte, la aplicación, dentro de la primera. Esto conduce al concepto de que Dios regenera a la persona elegida que después y, por tanto, cree.

Los defensores de la expiación limitada se enfrentan a la situación un tanto extraña de explicar que mientras que la expiación es suficiente para cubrir los pecados de los no elegidos, Cristo no murió por ellos. Es como si Dios, al dar una cena, hubiera preparado más comida de la necesaria, y sin embargo, se negase a considerar la posibilidad de invitar a huéspedes adicionales. Los defensores de la expiación ilimitada, por otra parte, no tienen ningún problema con que la muerte de Cristo sea suficiente para todos, porque, desde su punto de vista, Cristo murió por todos.

La idea que estamos adoptando aquí no debería interpretarse como arminianismo. Es más bien la forma más moderada de calvinismo, o, como alguno diría, una modificación del calvinismo. Es la idea de que Dios lógicamente decide primero proporcionar salvación y después elige a algunos para recibirla. Esta es esencialmente la posición del sublapsarianismo de teólogos como Augustus Strong. A los que interpretan esta posición como arminianismo se les debería recordar que lo que distingue al calvinismo del arminianismo no es la manera de ver la relación entre el decreto de proporcionar salvación y el decreto de conceder salvación a unos y no a otros. Más bien, el punto decisivo es si el decreto de elección se basa sólo en la libre y soberana elección de Dios mismo (Calvinismo) o también se basa en parte en su conocimiento previo del mérito y la fe de la persona elegida (Arminianismo).

¿Por qué se sacrificó Cristo?

La discusión hasta este punto ha asumido que el propósito de la muerte de Cristo era eliminar los efectos del pecado, o sea, la culpa y la condenación. Por tanto, el perdón, la redención y la reconciliación son los resultados principales cuando la expiación es aceptada y aplicada. Pero ¿son estos los únicos resultados que se pretendían conseguir con la expiación? En el siglo xx ha surgido otro énfasis.

En este periodo ha habido un interés creciente por el tema de la curación espiritual del cuerpo. Esto ha sucedido en tres etapas de movimientos relacionados pero distintivos. El movimiento pentecostal, que surge y se extiende en Estados Unidos en la primera parte del siglo veinte, hace hincapié en el regreso de algunos de los dones más espectaculares del Espíritu Santo. Después, aproximadamente a mediados de siglo, empezó el movimiento neo-pentecostal o carismático, que tenía muchos de los mismos énfasis. En las décadas de 1980 y 1990, surgió la «Tercera ola». Estos movimientos resaltaron los milagros de la curación espiritual más de lo que lo hace el cristianismo en general. En muchos casos no intentan realmente dar una explicación o una base teológica para estas curaciones. Pero cuando esta cuestión se plantea, la respuesta que se da a menudo es que la curación, no menos que el perdón de los pecados y la salvación, se encuentra dentro de la expiación. Cristo murió no sólo para eliminar el pecado sino también la enfermedad. Entre los principales defensores de este punto de vista estaba A. B. Simpson, fundador de lo que hoy es conocido como la Alianza Cristiana y Misionera.

Una de las características sobresalientes de la idea de que la muerte de Cristo trae curación para el cuerpo es la idea de que la presencia de la enfermedad en el mundo es un resultado de la caída. Cuando el pecado entró en la raza humana, se pronunció una maldición (en realidad una serie de maldiciones) sobre la humanidad; las enfermedades formaban parte de esa maldición. Según Simpson y otros, como la enfermedad es resultado de la caída, no simplemente de la constitución natural de las cosas, no puede ser combatida únicamente por medios naturales. Siendo de origen espiritual, se debe combatir de la misma manera que se combaten el resto de los efectos de la caída: por medios espirituales, y específicamente mediante la obra expiatoria de Cristo. Pretendiendo contrarrestar los efectos de la caída, su muerte cubre no sólo la culpabilidad por el pecado, sino también la enfermedad. La curación del cuerpo por lo tanto, forma parte de nuestro gran derecho redentor.

Algunos textos bíblicos se utilizan para apoyar este punto de vista, el más destacado era Mateo 8:17. Después de la curación de la suegra de Pedro, mucha gente enferma fue traída ante Jesús. Expulsa los espíritus con una palabra, y cura a todos los enfermos. Mateo nos informa: «para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaías: ‘Él mismo tomó nuestras enfermedades y llevó nuestras dolencias.’ » Parece que al citar Isaías 53:4 Mateo está vinculando las curaciones de Cristo a su muerte, porque el versículo siguiente en Isaías claramente hace referencia a la muerte expiatoria del Salvador. Basándose en esto, se concluye que la muerte de Cristo, además de invertir la maldición del pecado, también invierte la maldición de la enfermedad, una maldición que había sido ocasionada por la caída.

Mateo 8:17 se ha interpretado de varias maneras:

1. La referencia que se hace en Isaías es la de soportar de forma vicaria nuestras enfermedades. Mateo interpreta la frase de Isaías de forma literal y ve su cumplimiento en la obra de Cristo en la cruz.

2. La referencia que se hace en Isaías es la de soportar de forma vicaria la enfermedad figurativa (nuestros pecados). Mateo interpreta literalmente lo que trataba de hacer figurativamente Isaías, aplicando al ministerio curativo de Jesús un pasaje del Antiguo Testamento referente a que soportaba nuestros pecados.

3. Tanto Isaías como Mateo piensan en enfermedades físicas reales. A este respecto ambas referencias se tienen que entender literalmente. Sin embargo, en cada caso, lo que se tiene en mente no es el soportar de forma vicaria nuestra enfermedad, y eliminar nuestra dolencia. Más bien, en lo que se piensa es en la empatía con nuestra enfermedad, en compartir nuestras dificultades. Hay un elemento figurativo, pero tiene que ver con que Cristo soporte nuestras enfermedades, no con las enfermedades mismas.

Antes de intentar sacar nuestras propias conclusiones sobre Mateo 8:17 (e Isaías 53:4) y evaluar la posición de que la muerte de Cristo cubría la enfermedad y el pecado, se deben resolver algunos asuntos. ¿Cuál es el origen y la causa de la enfermedad? Además, ¿existe alguna conexión intrínseca entre la enfermedad y el pecado y, por lo tanto, entre la curación de las dolencias físicas realizada por Jesús y el perdón de los pecados?

Parece que el origen de la enfermedad en general fue la caída, como resultado de la cual todo un conjunto de males entró en el mundo. Las enfermedades se encontraban dentro de las maldiciones que Dios pronunció contra el pueblo de Israel por su mal comportamiento (Dt. 28:22). Toda la creación estaba sujeta a la servidumbre y a la inutilidad debido al pecado (Ro. 8:20–23). Aunque algunos de las descripciones bíblicas de la maldición sobre el pecado no son específicas, parece razonable atribuir los problemas que encontramos en estos momentos en los humanos, incluidas las enfermedades, a esta fuente.

En el mundo antiguo había una creencia extendida de que la enfermedad o bien era enviada por la deidad o estaba causada por los malos espíritus. Incluso el pueblo de Israel estaba sujeto a este tipo de supersticiones y solía llevar amuletos para protegerse de las enfermedades. Algunos también creían que la enfermedad era un signo específico de desaprobación divina, un castigo por el pecado individual. Jesús no aceptó ni apoyó este punto de vista. Cuando, como en el caso del hombre nacido ciego, los discípulos plantearon la cuestión de «¿quién pecó, este hombre o sus padres, para que haya nacido ciego?» Jesús dio una respuesta directa: «No es que pecó este, ni sus padres, sino para que las obras de Dios se manifiesten en él» (Jn. 9:2–3). Es obvio que Jesús no creía que la enfermedad estaba causada por el pecado de la persona, al menos en este caso en particular.

Ni Jesús vinculó sus curaciones de las dolencias físicas con el perdón del pecado. En el ejemplo mencionado, no se dice nada del perdón. Jesús sencillamente curó al ciego. Seguramente en muchos casos Jesús relacionó curación con perdón del pecado, pero desde luego no puede decirse que viera una conexión intrínseca entre pecado y enfermedad. Esto es, no consideraba la enfermedad esencialmente un castigo por el pecado individual.

¿Cuál era la base de las curaciones de Jesús? En muchos casos, era necesaria la fe. Eso era lo que esperaríamos si la enfermedad fuera resultado del pecado individual, porque en ese caso la curación física exigiría el perdón del pecado que causaba la enfermedad. Como la fe es necesaria para que los pecados sean perdonados, la fe también es necesaria para que se produzca la curación. Y desde luego hay muchos casos en los que el acto de curación de Jesús depende de que se produzca un ejercicio de fe en la persona que va a ser curada: la mujer con flujo de sangre durante doce años (Mt. 9:20–22), los diez leprosos (Lc. 17:11–19) y Bartimeo, el mendigo ciego (Mr. 10:46–52). Sin embargo, ocasionalmente, la curación sucede por el ejercicio de la fe de una tercera persona: la curación de la hija de la mujer sirofenicia (Mr. 7:24–30), del siervo del centurión (Mt. 8:5–13), y del muchacho endemoniado (Mr. 9:14–29). En algunos de estos casos, la persona curada era capaz de ejercer la fe por sí mismo. En el tema del perdón del pecado, no obstante, la fe que se requiere siempre es la de la propia persona, no la de una tercera. Por lo tanto parece improbable que la curación de la hija de la sirofenicia, la del siervo del centurión y la del muchacho endemoniado esté conectada con el perdón de los pecados.

Resumamos lo que hemos dicho sobre este tema. La opinión de Simpson y otros de su misma convicción es que las enfermedades son resultado de la caída y que Jesús con su muerte expiatoria negó no sólo las consecuencias espirituales del pecado, sino también las físicas. Parece que lo que se presupone es que existe una conexión intrincada entre enfermedad y pecado, y que por tanto debe ser combatida de la misma manera. Sin embargo, hemos señalado que Jesús no atribuyó cada ejemplo de enfermedad al pecado individual; sus actos de curación no siempre estaban vinculados con el perdón del pecado. Porque aunque la fe parece haber sido tan necesaria para la curación como para el perdón, en el caso de la curación, al contrario que con el perdón, no siempre tiene que haber fe en el receptor de la bendición. Concluimos que no existe una íntima conexión entre la enfermedad y el pecado individual, y por tanto entre los actos curativos de Jesús y el perdón de los pecados, como asume Simpson.

Sin embargo, todo esto es algo preliminar a nuestro examen de Mateo 8:17 y a Isaías 53:4. Si la Biblia enseña que Jesús con su muerte asume y elimina nuestras enfermedades, entonces la curación es una bendición a la que tenemos derecho, un don que deberíamos reclamar. Empezamos a investigar con el pasaje de Isaías: «Ciertamente llevó él nuestras enfermedades y sufrió nuestros dolores.» El primer nombre es חֳלִי (chali). El significado predominante de la palabra es «enfermedad física,» aunque se puede utilizar metafóricamente, como en Isaías 1:5 y en Oseas 5:13. Isaías lo colocó en una posición enfática en la frase. El significado básico del verbo נָשָׂא (nasa) es «levantar.» Brown, Driver y Briggs citan al menos unos doscientos ejemplos en los que esta palabra tiene ese significado. También citan unos sesenta casos en los que la palabra significa «llevar (fuera)» y casi cien versículos donde significa «soportar, llevar.» De estos cien versículos, sólo unos treinta hacen referencia a soportar nuestra culpa, y sólo seis a soportar de forma vicaria, uno de ellos es el versículo doce de Isaías 53. Así que aunque נָשָׂא puede hacer referencia a soportar de forma vicaria, lo más probable es que en Isaías 53:4 signifique «ha tomado.» También debería tenerse en cuenta que Isaías no colocó el verbo en una posición enfática; parece que lo que realmente importa es el sufrimiento que el sirviente ha tomado, no cómo lo ha tomado. El segundo sustantivo, מַכְאוֹב (mak’ob), aparece sólo veinticinco veces en el Antiguo Testamento, en tres de esos casos, parece que hace referencia al dolor físico. La idea básica que transmite la palabra es el dolor mental, la tristeza, o la aflicción que proceden de las dificultades de la vida, incluidas las cargas físicas. El significado más probable aquí parece ser el de enfermedad mental o aflicción (tristeza), quizá motivado por achaques físicos. El segundo verbo es סָבַל (sabal). Básicamente significa «llevar una pesada carga.» De nueve ocasiones en las que aparece en el Antiguo Testamento, en dos, Isaías 53:11 y Lamentaciones 5:7, transmite la idea de soportar de forma vicaria, siendo el primer ejemplo el más claro. En los ejemplos restantes, סָבַל significa simplemente «llevar una carga»; sin ninguna connotación de algo vicario. Una vez más, al igual que en la primera oración, el énfasis se encuentra en el sufrimiento que soporta el siervo, no en cómo lo lleva.

Para resumir Isaías 53:4 podríamos decir que aunque se pueden justificar varias interpretaciones, la que parece ajustarse mejor a los datos lingüísticos es la que dice que el profeta se está refiriendo a enfermedades físicas y mentales reales, pero no necesariamente a que se soporten las mismas de forma vicaria. En la cita de Mateo sobre este pasaje, encontramos algo similar. Los dos nombres son ἀσθενείας (astheneias) y νόσους (nosous), que hacen ambos referencia a condiciones físicas; el primero resalta especialmente la idea de la debilidad. El primer verbo, λαμβάνω (lambanō), es muy común y anodino. Básicamente significa: «tomar, asir, recibir.»²⁷ En ningún sitio se utiliza en conexión con soportar de forma vicaria la culpa o cualquier cosa similar. El segundo verbo, βαστάζω (bastadzo), está muy cerca en significado a סָבַל. Significa «soportar o llevar.» En ninguno de sus usos significa «soportar de forma vicaria.» En Gálatas 6:2 tiene el sentido de «llevar cada uno la carga de otro de forma comprensiva,» y ese es probablemente el significado que tiene en Mateo 8:17. Mateo, que con frecuencia citaba la Septuaginta, cambió aquí los verbos, sustituyendo el neutral βαστάζω por φέρω (phero), que se podría muy bien traducir por «llevar de forma vicaria.»

Lo que estamos sugiriendo es que tanto Mateo como Isaías a lo que hacen referencia es a auténticas enfermedades físicas y aflicciones mentales y no a pecados. Sin embargo, no tienen en mente que se esté soportando de forma vicaria estas enfermedades. Parece más probable que se estén refiriendo a una comprensión de los problemas de esta vida. Si esta es la interpretación correcta, «Jesús tomó nuestras enfermedades y soportó nuestras aflicciones» al encarnarse en lugar de al ofrecerse en sacrificio. Viniendo a la tierra, entró en contacto con las mismas condiciones que nosotros tenemos aquí, incluidas las penas, las enfermedades y el sufrimiento. Experimentó la enfermedad y la pena por sí mismo y al comprender (σπλαγχνίζομαι – splagnidzomai) el sufrimiento humano, se sintió impulsado a aliviar las miserias de esta vida.

Esta explicación de cómo la profecía de Isaías se cumplió no implica dificultad cronológica alguna. Por otra parte, existe un problema si creemos que la expiación está contemplada en la profecía. Porque en ese caso es difícil explicar por qué Mateo cita este versículo en un contexto donde está describiendo actos de curación que sucedieron antes de la muerte de Cristo.

Otra cuestión que todavía debe ser tratada es la relación de 1 Pedro 2:24 con los pasajes que hemos estado discutiendo. Este texto dice: «Él mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero.» Está claro que Pedro aquí está hablando de pecados, porque utiliza la palabra más común para pecado, (ἁμαρτία – hamartia), que también es el primer nombre en la traducción de la Septuaginta de Isaías 53:4. Y el verbo que escoge, άναφέρω, se puede utilizar definitivamente como llevar de forma sustitutiva. Sin embargo, no queda claro, como algunos pueden suponer, si Pedro está citando Isaías 53:4. No ofrece ninguna indicación de que lo esté haciendo. No encontramos las palabras: «Está escrito» o una fórmula similar. Parece más probable que se esté refiriendo a todo Isaías 53, y en particular al versículo 12.

Resumiendo: Jesús curó durante su ministerio en la tierra, y sigue curando hoy en día. Sin embargo, esta curación no se debe considerar una manifestación o aplicación de que está soportando nuestras enfermedades de la misma manera que soportó nuestros pecados. Más bien, sus milagros curativos son sencillamente una manera de introducir una fuerza sobrenatural en el ámbito de la naturaleza al igual que cualquier otro milagro. Por supuesto, en un sentido general, la expiación, cancela todos los efectos de la caída. Pero algunos de los beneficios no serán apreciados hasta el fi n de los tiempos (Ro. 8:19–25). No podemos esperar, pues, que en todos los casos la curación esté garantizada sólo porque la pidamos, como ocurre con el perdón de los pecados. Pablo aprendió esta lección (2 Co. 12:1–10), y nosotros también debemos aprenderla. No siempre entra dentro del plan de Dios curar. No debe preocuparnos ese hecho si recordamos que no se pretende que vivamos eternamente en este cuerpo terrenal (He. 9:27).

 Millard J. Erickson, Teología Sistemática, ed. Jonatán Haley, trans. Beatriz Fernández, Segunda Edición., Colección Teológica Contemporánea (Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2008), 837–974.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
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Ungiendo los pies de Jesús

En el Nuevo Testamento, se mencionan dos eventos diferentes en los que los pies de Jesús fueron ungidos:

1. En el Evangelio de Lucas (Lucas 7:36-50), una mujer pecadora unge los pies de Jesús con perfume y los seca con sus cabellos. Este evento ocurre en la casa de un fariseo llamado Simón.
2. En el Evangelio de Juan (Juan 12:1-8), María, la hermana de Lázaro y Marta, unge los pies de Jesús con perfume y los seca con sus cabellos. Este evento ocurre en la casa de Lázaro, Marta y María en Betania.

Aunque algunos estudiosos creen que estos dos eventos son en realidad el mismo, la mayoría de las interpretaciones consideran que son dos eventos distintos. Por lo tanto, según el Nuevo Testamento, los pies de Jesús fueron ungidos en dos ocasiones diferentes.

Existen varios argumentos que respaldan la idea de que los dos eventos de unción en los Evangelios son distintos:

1. Diferentes evangelios: Los eventos se describen en dos evangelios diferentes: Lucas (Lucas 7:36-50) y Juan (Juan 12:1-8). Aunque los evangelios tienen similitudes y comparten algunas historias, también tienen diferencias y relatan eventos únicos.
2. Ubicación y anfitrión: En el relato de Lucas, la unción ocurre en la casa de un fariseo llamado Simón. En cambio, en el relato de Juan, la unción tiene lugar en la casa de Lázaro, Marta y María en Betania.
3. Identidad de la mujer: En el Evangelio de Lucas, la mujer que unge los pies de Jesús es descrita como una pecadora, y su identidad no se revela. En el Evangelio de Juan, la mujer es claramente identificada como María, la hermana de Lázaro y Marta.
4. Contexto temporal: En el relato de Lucas, no se especifica cuándo ocurre el evento en relación con otros eventos en la vida de Jesús. En el relato de Juan, la unción ocurre seis días antes de la Pascua, poco antes de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén.
5. Reacción de los presentes: En el relato de Lucas, el fariseo Simón cuestiona en su interior por qué Jesús permite que una pecadora le toque. En el relato de Juan, Judas Iscariote se queja del costo del perfume y sugiere que podría haberse vendido para ayudar a los pobres.

Estos argumentos sugieren que los dos eventos de unción en los Evangelios son distintos, aunque comparten similitudes en cuanto a la acción de ungir los pies de Jesús y secarlos con los cabellos de la mujer.

La mujer que unge los pies de Jesús en Lucas es la que se ha identificado como María Magdalena, Sin embargo, es importante destacar que no hay evidencia bíblica sólida que respalde esta afirmación. Los argumentos a favor de esta identificación se basan en gran medida en la tradición y en la interpretación de los textos bíblicos. Algunos de estos argumentos incluyen:

1. Proximidad en el texto: En el Evangelio de Lucas, la historia de la mujer pecadora que unge los pies de Jesús es seguida inmediatamente por la introducción de María Magdalena en Lucas 8:1-3. Alos han interpretado esta proximidad en el texto como una conexión entre los dos personajes.
2. Tradición occidental: A lo largo de la historia, la tradición occidental ha fusionado a menudo a María Magdalena con la mujer pecadora mencionada en Lucas 7:36-50. Esta identificación se hizo más prominente en el siglo VI cuando el Papa Gregorio I, en una serie de homilías, identificó a María Magdalena como la mujer pecadora. Sin embargo, esta identificación no se basa en evidencia bíblica sólida y ha sido cuestionada por estudiosos modernos.
3. Redención y discipulado: Algunos argumentan que la identificación de María Magdalena como la mujer pecadora enriquece su historia de redención y transformación, ya que se convierte en una seguidora devota de Jesús después de ser liberada de sus pecados.

A pesar de estos argumentos, es importante enfatizar que no hay evidencia bíblica directa que vincule a María Magdalena con la mujer pecadora mencionada en Lucas 7:36-50. La mayoría de los estudiosos modernos consideran que estos personajes son distintos y que la identificación de María Magdalena como la mujer pecadora se basa en la tradición y la interpretación, en lugar de en el texto bíblico en sí.

ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
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La Iglesia

Creo que la Iglesia es el cuerpo de Cristo^[1], esa comunidad de creyentes en Jesucristo^[2], de todos los tiempos[3] y en todos los lugares^[4], quienes por virtud del Espíritu Santo hemos nacido de nuevo^[5], y hemos sido hechos santos^[6], y nos mantenemos firmes en la fe apostólica^[7], perfeccionándonos^[8] unos a otros^[9] cada día, en comunión y unidad^[10], mientras aguardamos con ansias el inminente retorno de Cristo por nosotros^[11]. La historia terrenal de la Iglesia comenzó el día de pentecostés^[12], si bien en la mente de Dios estaba desde antes del inicio de los tiempos, y terminará el día que Cristo regrese por ella. En la Iglesia operan los dones del Espíritu Santo, quien la preside^[13]. La Iglesia es tanto un organismo viviente como una organización^[14] dinámica. Mientras permanezca en esta tierra la Iglesia tiene como tarea fundamental[15] la proclamación del evangelio de Jesucristo con miras a la salvación de la humanidad, reflejando al mundo las glorias de Cristo[16]. (Mat 16.18; Jn 17.17; Hch 2.38–47; Ro 12.5; 1 Cor 12.12–27; 2 Cor 3.18; Ef 1.20–23; 4.3–10; 5.26–27; Col 3.14–15; 1 P 2.9).

EXPOSICIÓN DETALLADA

Llamativo que de los más de 144 usos de la palabra ekklesia, en el texto del Nuevo Testamento^[17], ninguno de ellos se refiera al lugar donde se reúnen los santos^[18]. Bíblicamente podemos afirmar que la iglesia es el cuerpo de Cristo compuesto por la comunidad de creyentes en Jesucristo en todo tiempo y lugar. Quienes la formamos, gracias a una relación personalísima con Jesucristo, y a que somos uno con él, somos también miembros unos de los otros, formando entre todos el solo y único cuerpo universal de Cristo. (Ro 12.4-5; 1 Cor 1.2; 6.15-17; 11.29; 12.12-27; Ef 3.18; Flm 5).

Somos el cuerpo y Cristo es la cabeza, quien gobierna, sustenta, y cuida su Iglesia. Es por medio de su iglesia, la comunidad del Espíritu^[19], que Dios está obrando hoy en el mundo.^[20] (Ef 2.29; 3.10; 2 Cor 2.14; 1 P 2.9).

El Nuevo Testamento usa varias metáforas para la Iglesia^[21], unas hacen énfasis en su naturaleza como el cuerpo, o la esposa, otras en su misión como soldado, embajadores, etc^[22]. Las metáforas surgen especialmente de la lectura de Pablo, Pedro, y Juan^[23]. En sus escritos hallamos palabras como rebaño, labranza de Dios, edificio de Dios, casa de Dios, columna y baluarte de la verdad, plenitud de aquel que todo lo llena, templo de Dios, familia de Dios, casa espiritual, sacerdocio santo, linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios, candelero, además de las ya mencionadas, cuerpo, esposa, soldado, y embajador. (Hch 20.28; 1 Cor 3.9-16; Ef 1.23; 2.19; 5.23-32; Col 1.18; 1 Tim 3.15; 1 P 2.5; Ap 1.20).

La iglesia es presentada como el misterio^[24] que había estado oculto en edades pasadas, pero ahora se manifiesta. A saber, que la barrera que hacía diferencia entre israelitas y gentiles desapareció[25], Dios la quitó de en medio e hizo de los dos pueblos uno solo y nuevo[26], haciendo la paz mediante la sangre de su cruz. (Ef 1.9; 2.14-16; 3.3-9; Col 1.20, 26-27).

No se es parte de la Iglesia por nacimiento, es decir no es por herencia genética, se debe nacer de nuevo por virtud del Espíritu Santo[27]. (Jn 1. 12-13; 3.1-8; Hch 2.37-38; 3.19; 16.31; 17.30; 1 Cor 12.13; 2 Cor 5.17; Gál 6.15; Ef 2.1-9; 2 Tim 2.25).

Una vez justificados de nuestros pecados[28] estamos en paz con Dios[29] y él nos santifica[30], nos hace santos[31]. Es Dios la fuente de nuestra santificación. La santidad no es inherente a nosotros mismos, ni es algo que alcancemos por mérito alguno. Aún salvos y santos continuamos en lucha interna con el pecado, esa naturaleza pecaminosa que aún permanece en nosotros. El estado de impecabilidad no se alcanza en esta vida, somos santos imperfectos que estamos esperando el postrer estado de glorificación[32], en el que seamos semejantes al Señor, cuando finalmente seremos liberados del todo de esta naturaleza pecaminosa. (Ro 5.1-2; 8.19-21; 12.1-2; 1 Jn 3:1-3).

Mientras ocurre este evento glorioso, estamos en un proceso de perfeccionamiento en el que nos adherimos fielmente a la enseñanza bíblica^[33] y, guardando celosamente la verdad de la fe dada a los santos[34], vamos creciendo a través de la interacción de todos los miembros, del trabajo de los ministros^[35] que Dios ha dado como regalo a su pueblo, y del poder del Espíritu que nos va transformando de día en día a la imagen de Dios. (Ro 8.32; 2 Cor 3.18; Jud 3).

La iglesia no es un plan B, que como el plan A (Israel) falló, entonces sigamos el plan B, no sino que la Iglesia es el propósito eterno de Dios. La Iglesia se puede diferenciar fácilmente de Israel[36] en su origen, en cómo se es parte de ella, y en su destino[37]. (Ef 1.3; 3.10-13; Col 3.1-2; 1 Tes 4:16-17; Heb 3.1).

La Iglesia como organismo vivo es una comunidad en la que se experimenta el poder del Espíritu Santo, se reciben, y ejercitan, dones espirituales dados a cada miembro para el beneficio de los otros. (Ro 12; 1 Cor 12- 14; Efe 4:10; 1 P 4.10).

Como organización la estructura administrativa de la Iglesia no es rígida, se va desarrollando y adaptando a las necesidades que van surgiendo.[38] Lo importante es que no se atente contra la unidad de la Iglesia, siempre teniendo presente que la organización es para beneficio de los miembros, y no a la inversa. (Hch 6:1-6; 13:1-3; 15.22-29; Tit 1:5-9).

La misión más importante que tiene la Iglesia es la predicación del Evangelio con miras a la salvación de los perdidos. Cada miembro de la Iglesia debe estar comprometido en llevar el mensaje del Evangelio a todo el mundo. (Mat 28:19-20; Mar 16.15; Luc 24:46-47; Hch 1.8; 4.31).

REFLEXIÓN E IMPLICACIONES PRÁCTICAS

El significado etimológico de la palabra griega ekklesia lleva implícito el hecho de ser distintos pues lleva en sí un llamado, una convocación. La iglesia como comunidad de creyentes comprometidos con seguir a Jesús y obedecerle como Señor, hace contraste con el mundo. Fuimos llamados a dejar nuestra vana manera de vivir, de ahí que el tema de la eclesiología sea afín al de la santificación. Aquel que es santo ha sido apartado, consagrado, y eso lo distingue de quien no lo es. Por eso el mundo se maravilla de nuestra manera de vivir, porque no andamos como ellos, somo diferentes. El ser miembro de la Iglesia me conduce inevitablemente al hacer cristiano, a vivir una vida a la altura de mi llamamiento celestial.

En la práctica el Nuevo Nacimiento comienza por allí, por el llamamiento a la salvación. El evangelio se predica para dar la oportunidad, a quien aún está perdido, de entender y creer en la suficiencia del sacrificio de Cristo. Su sangre hizo la paz. Alguien oye una noticia y si la comprende, puede creerla. Son muchos los textos bíblicos que nos hablan de la respuesta del hombre a la Gracia de Dios, esa primera respuesta que Dios espera es la fe, el ser humano debe creer. Pero lamentablemente dice la Biblia que no todos lo que oyen creerán^[39].

Quien cree al mensaje que se proclama obedece a la invitación que el anuncio lleva, porque el anuncio del evangelio lleva a confrontar al oyente con una decisión, se invita, llama, o convoca, a una reconciliación con Dios. Pablo nos habla de conducir a todas las naciones a la obediencia a la fe, y Santiago nos dice que la fe sin obras es muerta. Así que el evangelio tiene algo que hay que obedecer, inicialmente, para ser parte de la Iglesia, para nacer de nuevo, para ser salvo, el que cree se arrepiente de sus pecados, se convierte al Señor, y se bautiza[40] en su Nombre, como confesión pública de su genuina fe[41], y el Espíritu Santo le bautiza en el cuerpo de Cristo[42], que es la Iglesia.

Quien ha nacido de nuevo, es miembro de la familia de la fe, es santo, pero su vieja naturaleza de pecado permanece aún en él. Ya no lo domina, pero está ahí latente, sujeta por el poder del Espíritu Santo que le ha sido dado a la Iglesia. La santidad del cristiano no implica impecabilidad, pero sí caminar hacia la madurez espiritual, hacia la meta del varón perfecto que es Cristo. Pablo no confunde la santidad con la perfección. De hecho, él mismo reconoció su propia imperfección en Filipenses 3:12-14, al decir que no había alcanzado la perfección, pero que seguía adelante para alcanzar aquello para lo cual Cristo lo había alcanzado. Eso es madurez cristiana. Además, el apóstol Juan deja claro que, si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad no está en nosotros. No pensemos que estamos en un estado de impecabilidad. En lugar de enfatizar la perfección absoluta en esta vida, la Escritura habla de los "santos imperfectos", es decir, han sido santificados, pero todavía están en proceso de transformación y crecimiento espiritual, ese es el perfeccionamiento de los santos. No se perfecciona a quien está perdido, sino al santo. A los perdidos hay que salvarlos, y una vez salvos y santos vamos hacia la meta del supremo llamamiento. La meta será la transformación de nuestros cuerpos, nuestra glorificación, cuando Cristo regrese por nosotros. Y Juan nos exhorta diciendo que quien tiene esta esperanza, se purifica a sí mismo, así como Él es puro.

Una vez soy miembro del cuerpo de Cristo tengo muchos beneficios, pero también responsabilidades prácticas significativas en nuestra vida cotidiana… El servirnos mutuamente implica trabajar junto a los demás miembros para resolver conflictos y mantener relaciones saludables, y buscar el bienestar de todos los santos en lugar de nuestros propios intereses egoístas. Para eso Dios me dota de dones espirituales, porque esta obra no se hace con fuerzas y estrategias humanas, sino con, y por, el poder del Espíritu Santo. Si hacemos esto, si cada uno cumple su función Dios dará el crecimiento a la iglesia. Pero esta actividad nos lleva a dar regularmente de nuestro tiempo, talentos y recursos para apoyar la labor de la iglesia, atendiendo no solo a las necesidades de los miembros de la Iglesia sino también a las de la comunidad.

Estamos llamados, convocados, a vivir una vida de santidad comprometida con Cristo, su enseñanza, la comunidad de creyentes, y la misión encomendada.

¡Gracia y Paz!

 

 

 

BibliogrAFÍA

 

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^[1] Esta es metáfora que mejor ilustra la naturaleza de la Iglesia, de la que Cristo es cabeza (algunos discuten si como autoridad o fuente de sustento) y la otra metáfora que igualmente muestra el destino escatológico y glorioso de la Iglesia es la de la Iglesia como novia de Cristo, la esposa del Cordero.

^[2] Sin distinción alguna entre judíos o gentiles. Lo característico de esta «comunidad» no es su nacionalidad, lengua, origen, color, o raza, sino su fe en Jesús.

[3] Se entiende que es durante el tiempo transcurrido entre Pentecostés y el arrebatamiento de la Iglesia. Los salvos del Antiguo Testamento, o después de que la iglesia sea recogida no son parte de ella. Como escribe Rubén Gómez: «tampoco debería resultar tan difícil entender que Israel no es la Iglesia, la Iglesia no es Israel y, sin embargo, Israel es el pueblo de Dios y la Iglesia es el pueblo de Dios».

Rubén Gómez, A Jacob Amé: Análisis Bíblico, Teológico E Histórico Del Lugar de Israel En Los Planes de Dios, 1^a ed. (Bellingham, WA: Tesoro Bíblico Editorial, 2019), 164.

[4] Pablo A. Deiros, La Iglesia Celular, Formación Ministerial. Buenos Aires: Publicaciones Proforme, 2011), 80.

[5] Es así como se es parte de la Iglesia, naciendo de nuevo, con todo lo que ello implica como bien expone el profesor Küen en su texto clásico sobre Eclesiología, y citando en su exposición principalmente al prominente teólogo Emil Brunner, uno de los principales representantes del movimiento teológico conocido como "neo-ortodoxia", que surgió en la década de 1930 como una reacción a la teología liberal.

Alfred Küen, Introducción a la Eclesiología, La Iglesia según el plan de Dios. (Barcelona, España. Clie, 2001) 89-102

[6] La santificación, que etimológicamente tiene que ver con «ser apartado para Dios,» se alcanza porque Cristo nos la imparte, es decir nos comparte de su naturaleza divina. Él es el único Santo y el que santifica al que es de la fe de Jesús. Algunos llaman a este estado «santidad posicional» para diferenciarla de la «santidad progresiva», ese continuo madurar del Cristiano. «Los creyentes son declarados santos (santificación posicional) y también llamados a una vida de santidad (santidad progresiva).»

Bob Utley, La Carta de Pablo a Los Colosenses Y a Filemón: Pablo Encadenado, El Evangelio Liberado: Cartas Desde La Prisión, ed. Patricia Cabral and Gisela Ramos, trans. José González, Comentario Del Intérprete Bíblico (Marshall, TX: Lecciones Bíblicas Internacional, 2015), Col 1:2

[7] Esta es la perseverancia de los santos. Debemos ser retenedores de la Palabra Fiel. El secreto de la vida cristiana es la permanencia en esa relación fresca con aquel que es la fuente de la santidad. Juan capítulo 15 nos repite que debemos permanecer, ahí está la clave. Es en este sentido que la Iglesia es Apostólica, porque guarda lo enseñado y vivido por los apóstoles de Cristo.

[8] La editorial CLIE publicó en 1990 un librito de solo 80 páginas y titulado: «Santidad Falsa y la Verdadera» en el que el influyente líder del movimiento fundamentalista de la iglesia evangélica en los Estados Unidos, Henry Allan Ironside (conocido por su firme defensa de la inerrancia y autoridad de la Biblia) hace un práctico estudio sobre el verdadero sentido del uso que las Escrituras hacen del término «perfecto», y no es el de impecabilidad o perfección absoluta, sino el de madurez. En internet se pueden consultar algunos apartes: https://www.graciayverdad.net/id291.html

[9] Es llamativo estudiar todo lo que se nos recomienda hacer unos a otros en las epístolas: Amarnos, preferirnos, vivir en armonía, aceptarnos, tenernos el mismo cuidado, ayudarnos mutuamente, tolerarnos las faltas por amor, ser buenos y compasivos, perdonarnos, sujetarnos, confortarnos, fortalecernos, buscar la manera de motivarnos, confesarnos mutuamente nuestros pecados, rogar en oración, ser hospitalarios, servirnos, amonestarnos, enseñarnos y exhortarnos, saludarnos, procurar hacernos el bien, y vivir en comunión. Y los mandamientos negativos, lo que explícitamente la Palabra nos recomienda no hacernos unos a otros: Juzgarnos, mordernos, devorarnos, consumirnos, irritarnos, envidiarnos, mentirnos, murmurarnos, y quejarnos unos a otros.

[10] Me limito a citar las bellas palabras de Pablo Deiros: «La unidad cristiana es expresión de nuestra koinonía (comunión) en Cristo. Debemos orar para que Dios nos dé esta koinonía que resulta en unidad y nos ayude a preservarla. Esta koinonía no es una asamblea voluntaria de amigos. Esta unidad es nuestro venir juntos a Cristo como hombres y mujeres reconciliados con él y por él. Esta koinonía es la victoria del amor sobre el odio, una victoria que no hemos ganado nosotros sino Cristo, y una victoria que las fuerzas del mal pugnan por destruir.»

Pablo A. Deiros, La Iglesia Como Comunidad de Personas, Formación Ministerial (Buenos Aires: Publicaciones Proforme, 2008), 65.

[11] Este es el destino celestial de la Iglesia, así estaremos, como Pablo lo escribe a los Tesalonicenses, para siempre con el Señor.

J. Dwight Pentecost, Eventos Del Porvenir: Estudios de Escatología Bíblica (Miami, FL: Editorial Vida, 1989), 163.

[12] De origen y destino completamente distinto de Israel. Acuña escribe que el libro de Hechos de los Apóstoles: «Describe la vida de la primera comunidad de creyentes en Jesucristo surgida a raíz de la experiencia del día de Pentecostés: venida poderosa del Espíritu, sermón de Pedro y bautismo de tres mil personas (2:1–41). Esta iglesia surge por obra del Espíritu que Jesús envió como consecuencia de su muerte, resurrección y ascensión.»

Mauricio Acuña, «‘No Había Entre Ellos Ningún Necesitado’: La Normatividad de La Comunidad de Bienes En Hechos 2–6,» Kairós 48: Enero–Junio (2011): 46.

[13] Contrario a quienes argumentan que porque el Espíritu Santo preside a la Iglesia no se necesita en ella ninguna figura de autoridad, se ve en el Nuevo Testamento no solo la elección de Ancianos y diáconos, sino también una sujeción a autoridades supralocales, tal como es el caso de la decisión tomada en Jerusalén sobre lo que se le debía exigir a los creyentes no judíos. Todas las iglesias de los gentiles recibieron la carta y se sujetaban a ella. Pero no es el único caso. Es el Espíritu mismo quien elige a sus ministros, como ocurre en el capítulo 13 de Hechos, la Iglesia solo reconoce la elección y ora por ellos. Y Pablo, apóstol a los gentiles, tiene injerencia incluso en algunas congregaciones que no solo que no han sido fundadas por él, sino que incluso nunca había visitado. Además de esto, la vigencia de los dones ministeriales de Efesios 4 para el perfeccionamiento de los santos da testimonio de ciertas figuras de autoridad (entiéndase de servicio, no de señorío) establecidas por el mismo Espíritu Santo. Que los ministerios sigan vigentes hoy en día lo justifico por el tiempo dado con el adverbio «hasta», hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del pleno conocimiento del Hijo de Dios, a la condición de un hombre maduro, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo. (Efesios 4.13).

[14] Como organismo la Iglesia es Universal, como organización se pueden entender las distintas agrupaciones de congregaciones locales que por facilidades de funcionamiento solamente, se han organizado en corporaciones independientes la una de la otra.

[15] Como tarea fundamental, no la única, pues si la Iglesia es el cuerpo de Cristo, esto implica que es el medio a través del cual Dios obra en el mundo (como explicaremos más adelante), y su misión prioritaria es la de hacer discípulos en todas las naciones, predicando el Evangelio, para eso fue establecida por Jesucristo la iglesia en esta tierra, para cumplir su propósito salvífico, que es reconciliar al mundo consigo mismo y restaurar la relación entre Dios y la humanidad (evangelización).

Pero además hay que edificar a los creyentes, los ya salvos, en la fe y la santidad (perfeccionamiento de los santos), ayudándoles a crecer en su relación con Dios y a convertirse en discípulos maduros que pueden a su vez llevar a cabo la obra de Dios en el mundo (la obra del ministerio).

[16] Cuando hablo de reflejar al mundo las glorias de Dios, quiero decir que la Iglesia también tiene una responsabilidad ética y social, llevar a cabo obras de justicia y de misericordia en medio de este caótico mundo, mostrando así el amor y la compasión de Dios a aquellos que están necesitados, trabajando así para hacer frente a las injusticias y las desigualdades que existen en el mundo. No nos olvidemos de que somos sal, y luz, del mundo.

Pero en definitivas la única obra que hace que todavía permanezcamos en esta tierra como Iglesia es la obra evangelizadora. A los pobres siempre los tendremos en el mundo, y los salvos solo serán completamente perfeccionados cuando seamos glorificados, pero los pecadores que en esta era han de ser salvos solo lo serán si les anunciamos el evangelio. Esa es la tarea inconclusa, la evangelización. Jesús nos mandó a hacer discípulos y nosotros entendimos que debíamos ir a hacer cultos.

Cristo, en la Gran Comisión de Mateo 28:18–20, explicó que la manera de hacer discípulos era a través del bautismo y la enseñanza. El único verbo en el imperativo es «haced discípulos», mientras que «bautizando» y «enseñando», correctamente traducidos como gerundios, dan una explicación de cómo hacerlo.

Roberto Kasper, «Educación Bancaria vs. Formación Integral,» Kairós 42: Enero-Junio (2008): 100.

[17] Alfred Küen, Introducción a la Eclesiología, La Iglesia según el plan de Dios. (Barcelona, España. Clie, 2001) 57

[18] Clinton E. Arnold and Jonathan Haley, eds., Efesios, trans. Beatriz Fernández Fernández, 1a edición., Comentario Exegético-Práctico Del Nuevo Testamento (Barcelona, España: Andamio, 2016), 516.

[19] Pablo A. Deiros, La Iglesia Como Comunidad de Personas, Formación Ministerial (Buenos Aires: Publicaciones Proforme, 2008), 53.

[20] Son muchos los privilegios que tenemos al ser parte de la Iglesia, pero los privilegios también implican ciertas responsabilidades, y esas casi no gustan. Pero si es a través nuestro que Dios está obrando hoy, tenemos una gran tarea en nuestras manos. Pablo dijo que es a través de la iglesia que la multiforme sabiduría de Dios será dada a conocer al universo.

Greg Gilbert, ¿Qué Es El Evangelio?, trans. Giancarlo Montemayor, 9Marks (Graham, NC: Publicaciones Faro de Gracia, 2012), 6

[21] «Hay seis figuras de la iglesia en Efesios, cada una ubicada en un capítulo: cuerpo (1:23); edificio o, más precisamente, templo (2:21); misterio (3:4); nuevo hombre (4:13); novia (5:27) y soldado (6:12).»

Horacio R. Piccardo, Introducción Al Cuerpo Epistolar Del Nuevo Testamento: Tomo 2 (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del centro, 2006), 77–78.

[22] «Un examen cuidadoso de Efesios revela que Pablo emplea por lo menos quince diferentes palabras o frases pictográficas. Las más importantes son: «santos» (usada nueve veces), «cuerpo» (usada ocho veces), «soldado con armadura» (usada ocho veces) y «esposa» (usada siete veces). Una serie de imágenes menores hermosean los grandes conceptos: «pueblo elegido de Dios» (usada cuatro veces), «hijos» o «familia» (usada cuatro veces), «la destreza del trabajo», «edificar» o «templo» (usada tres veces), «un canto de alabanza» o «una ofrenda» (usada dos veces), «un nuevo hombre» o «un nuevo ser» (usada dos veces). Finalmente, una serie de imágenes vislumbran en la carta una sola vez: «la anchura, la longitud, la profundidad y la altura de amor», «imitadores de Dios», «reino de Cristo», «hijos de luz», «sabios», y «embajadores».»

Charles Van Engen, El Pueblo Misionero de Dios (Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 2004), 54.

[23] Daniel Carro et al., Comentario Bíblico Mundo Hispano Hechos, 1. ed. (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 1993), 11.

[24] «El concepto de misterio es una de las características distintivas tanto de la Epístola a los Efesios como la dirigida a los Colosenses.»

Jorge León, Teología de La Unidad (Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora, 1971), 31–32.

[25] Respecto al capítulo tres de la carta a los efesios, Richards comenta: «Todo el pasaje explora a la iglesia como misterio, en el que creyentes judíos y gentiles están unidos, como iguales.»

Lawrence O. Richards, Comentario Histórico-Cultural Del Nuevo Testamento, ed. Karín Förster and Adrián Aizpiri, trans. Karín Förster and Adrián Aizpiri, Primera Edición. (Miami, FL: Editorial Patmos, 2014), 428

[26] La Iglesia es una cosa nueva, tanto para el judío como para el gentil.

Lewis Sperry Chafer, Teología Sistemática de Chafer, trans. Evis Carballosa et al., vol. 2, Teología Sistemática (Barcelona, España: editorial clie, 2009), 78

[27] Sobre este tema el profesor Küen hace una magnífica exposición entre lo que es una sociedad abierta en la que prácticamente se pasa a formar parte de ellas por el azar del nacimiento, como la iglesia en la localidad zuiza de Vaud en la que se considera miembro de la iglesia nacional a todas aquellas personas que no declaran de manera expresa que no quieren pertenecer a ella, y una sociedad cerrada en la que solamente pasa a formar parte de ella el que expresamente solicita ser admitido y cumple con los requisitos del reglamento para su admisión. Todo esto para afirmar finalmente que sin nuevo nacimiento es imposible ser parte de la Iglesia. Él esboza siete razones por las que la admisión de personas no regeneradas como miembros de la Iglesia es incompatible con las enseñanzas del Nuevo Testamento.

Alfred Küen, Introducción a la Eclesiología, La Iglesia según el plan de Dios. (Barcelona, España. CLIE, 2001) 163-212

[28] Sobre la doctrina de la justificación Trenchard escribió: «He aquí la doctrina que Lutero volvió a hallar en las epístolas de Romanos y de Gálatas y que expuso la flaqueza del sacramentalismo y del semipelagianismo del sistema religioso imperante entonces.»

Ernesto Trenchard, Estudios de Doctrina Biblica, Cursos de Estudio Bíblico (Grand Rapids, MI: Editorial Portavoz, 1976), 110

[29] La base de esta justicia es la obra expiatoria de Cristo en la cruz.

Charles Hodge, Teología Sistemática de Charles Hodge, trans. Santiago Escuain, Teología Sistemática (Barcelona, España: editorial CLIE, 2010), 733

[30] Sobre el tema de la justificación hay diferentes posturas en el mundo evangélico. Muestra de esto es el excelente libro sobre cinco puntos de vista distintos sobre la santificación, en el que se reúnen Melvin E. Dieter, Anthony A. Hoekema, Stanley M. Horton, J. Robertson McQuilkin, y John F. Walvoord para exponer su propia postura sobre el tema, desde la perspectiva wesleyana, reformada, pentecostal, de Keswick, y agustiniana-dispensacionalista, que cada uno respectivamente representa.

Stanley N. Gundry, ed., Five Views on Sanctification, Zondervan Counterpoints Collection (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 3

[31] En plena concordancia con todo el Nuevo Testamento donde si alguien es salvo, también es santo. Baste echar una ojeada al trato que se le da a los hermanos no solo en los textos paulinos, sino en Hechos y hasta el Apocalipsis (Hch 9:32, 9:40–41, 26.10; Ro 1.7, 8. 27, 12.13, 15.25 y 26, 15.31, 16.2, 16.15; 1 Cor 1.2, 6.1 y 2, 14.33, 16.1, 16.15; 2 Cor 1.1, 8.4; 9.1; 9.12 y 13; Ef 1.1, 1.4, 1.15, 1.18, 2.19, 3.8, 3.18, 4.12, 5.3, 6.18; Fil 1.1, 4.21 y 22; Col 1.2, 1.4, 1.12, 1.22, 1.26; 1 Tes 3.13; 5.27; 2 Tes1.10; 1 Tim 5.10; Fil 5, 7; Heb 3.1, 6.10, 13: 24; Jud 3; y Ap 5.8)

[32] Aquí N.T. Wright subraya que "la glorificación es parte de la renovación cósmica que se producirá cuando Cristo regrese y restaure todas las cosas", una manera peculiar de ver la eternidad e interpretar el cielo nuevo y la tierra nueva. Él recalca la restauración de todas las cosas, más que una nueva creación.

N. T. Wright, The Epistle to the Romans. In The New Interpreter's Bible. Vol. 10. (Nashville: Abingdon Press, 2002). 547

[33] Es importante hacer notar aquí que la enseñanza bíblica está en las Escrituras y no en los credos, anatemas, y demás, que se han publicado después de sínodos o concilios. ¡Volvamos a la fuente! Esa es, vale insistir en ello, la verdadera apostolicidad de la Iglesia. El testimonio apostólico llegó a tomar cuerpo en los escritos que denominamos el Nuevo Testamento. Así, el Nuevo Testamento puede considerarse el «sucesor» de los apóstoles, aunque no todos sus libros hayan sido escritos por apóstoles. El verdadero sucesor del apostolado… no fue la jerarquía sino el canon de la Escritura escrita para prolongar su voz y compilada para reemplazar a los testigos desaparecidos. Hans Küng ha sostenido que «toda la iglesia» es la sucesora de los apóstoles si su «testimonio» y «ministerio» son apostólicos.

James Leo Garrett h., Teología Sistemática: Bíblica, Histórica Y Evangélica, trans. Nancy Bedford de Stutz, Segunda edición., vol. I (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 2003), 119.

[34] Esta perseverancia debe ser sobre la fe (doctrina) que fue una vez dada a los santos, es decir en el Nuevo Testamento. La mayoría de los grupos cristianos reconocen como reales las experiencias de los apóstoles, pero le dan mayor prioridad a doctrinas y tradiciones desarrolladas en tiempos posteriores a la era apostólica. Para ellos el mensaje y la experiencia de los apóstoles fue solo el punto inicial de la discusión teológica, pero realmente no es así, el canon sagrado está cerrado, la enseñanza (doctrina) y práctica (experiencias) de los apóstoles son el punto final, y por lo tanto debe ser normativo para nosotros hoy, más que meramente informativo.

No es fácil la tarea de distinguir entre lo descriptivo o prescriptivo de las Escrituras, especialmente en el libro de Hechos de los Apóstoles.

Craig S. Keener, Hermenéutica Del Espíritu: Leyendo Las Escrituras a La Luz de Pentecostés, trans. Jorge Ostos (Salem, OR: Publicaciones Kerigma, 2017), 9–14

[35] «La palabra ««ministerio» indica la función del «ministro». Este vocablo se deriva del latín minister, que los antiguos romanos oponían a magister, pues mientras el término magister era aplicado a los encargados de administrar justicia (los magistrados) y se les atribuía un magis = más que los demás (en competencia y honestidad), el término minister suponía un minus = menos que las «autoridades» (al servicio de ellas), como lo demuestra el término «menestral» con que fue en seguida vertido al romance. En este sentido, ministro equivale a criado o persona al servicio de otra u otras.»

F. Lacueva, La Iglesia, Cuerpo de Cristo, Curso de Formación Teológica Evangélica (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 1973), 191.

[36] La distinción que hace el profesor Walvoord sobre los tres tipos de descendencia: (1) el linaje o descendencia natural, (2) el linaje espiritual dentro del natural, y (3) una descendencia espiritual de Abraham que no son israelitas naturales; podría ayudar a explicar cómo se puede relacionar la Iglesia con las promesas del pacto, sin ser el pueblo del pacto en quien han de cumplirse las promesas nacionales.

J. Dwight Pentecost, Eventos Del Porvenir: Estudios de Escatología Bíblica (Miami, FL: Editorial Vida, 1989), 68

[37] La Iglesia comenzó el día de Pentecostés, con el bautismo del Espíritu Santo. Israel comenzó con la promesa hecha a Abraham. El destino de la Iglesia es celestial, las promesas para Israel son terrenales. De la Iglesia se es parte por el Nuevo Nacimiento, de Israel se es parte por el nacimiento natural.  

«El concepto étnico de «judío» o de Israel nunca se pierde.»

Rolland McCune, Teología Sistemática Del Cristianismo Bíblico (Sebring, FL: Editorial Bautista Independiente, 2018), 632.

[38] Que la organización no es rígida es evidente en el Nuevo Testamento desde el momento en que Jesús elige a sus discípulos y entre ellos escoge a doce que llama apóstoles, de entre ellos notamos que Pedro, Juan y Jacobo ocupan un círculo de más intimidad con el Maestro, y de entre ellos Juan se recuesta a Jesús y le habla al oído. Y no podemos pasar por alto que había un tesorero, un hombre de confianza, Judas. A quien después reemplazan por Matías, ya en ausencia corporal de Jesús. En Hechos 6 vemos a unos elegidos entre los hermanos griegos, que no solo servían a las mesas, sino que también eran tremendos predicadores, como Esteban y Felipe. Las Iglesias que se iban formando estaban supervisadas por los apóstoles que permanecieron en Jerusalén, como es el caso de Samaria, y de Antioquía. En el capítulo 13 vemos a Bernabé y Saulo saliendo a hacer labor misionera. Pablo nos cuenta que él mismo fue a Jerusalén y expuso sus enseñanzas ante quienes tenían cierta reputación como columnas, es decir Pablo no es rueda suelta. Quien va a ejercer autoridad, primero aprende a sujetarse. Las congregaciones no elegían a sus pastores, estos ancianos eran establecidos por los apóstoles y/o sus comisionados, según notamos en las epístolas pastorales, aparte de Hechos. En general vemos un desarrollo dinámico en la administración eclesial, que obviamente va siendo dirigido por el mover del Espíritu Santo. Sería muy arbitrario decidir un único modelo administrativo basados en lo que nos muestra en Nuevo Testamento. En la elección de un modelo para hoy en día debemos tener en cuenta varios factores, como la cultura, etc. Un modelo que puede funcionar muy bien entre hispanos, por ejemplo, podía ser un desastre entre eslavos o viceversa.

[39] Como dices Orth: «Es paradójico que la mejor noticia para la humanidad sea tan difícil de aceptar.»

Stanford Orth, Estudios Bı́blicos ELA: La Unidad Puede Ser Una Realidad (Efesios) (Puebla, Pue., México: Ediciones Las Américas, A. C., 1997), 35.

[40] Es el orden que sigue Küen para responder a ¿qué se debe hacer para ser salvo? Él explica que hay una parte que debe hacer el hombre en el proceso del nuevo nacimiento creer, arrepentirse, convertirse, y bautizarse, y de la incorporación a la Iglesia se encarga el Espíritu Santo.

Alfred Küen, Introducción a la Eclesiología, La Iglesia según el plan de Dios. (Barcelona, España. CLIE, 2001) 89-102

[41] El tema del bautismo como necesidad de salvación es aún discutido hoy en día. Lacueva por ejemplo, cambiando el orden de las palabras en la Biblia, dice que no nos bautizamos para salvarnos, sino para confesar que somos salvos. El evangelio de Marcos dice otra cosa: el que creyere y fuere bautizado, será salvo. Además, es interesante que en su argumentación use el pasaje de Hechos 2: 37 al 41 en que claramente se da la orden de arrepentirse y bautizarse, para el perdón de los pecados. Una cosa es estar arrepentido, y otra perdonado. Pero el orden en que se narran las cosas en el verso 41 es contundente, se bautizaban y se añadían a la iglesia. Bíblicamente el orden no es que el que crea y sea salvo se bautice (si quiere) ni que el que se añada a la Iglesia se bautice. Mejor sigamos el orden establecido en el Nuevo Testamento.

F. Lacueva, La Iglesia, Cuerpo de Cristo, Curso de Formación Teológica Evangélica (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 1973), 310

[42] «Únicamente el bautismo del Espíritu Santo puede hacer de un hombre un miembro del Cuerpo de Cristo.»

Alfred Küen, Introducción a la Eclesiología, La Iglesia según el plan de Dios. (Barcelona, España. CLIE, 2001) 102

 

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
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Eclesiología de Efesios

por

Adonay Rojas

Marzo de 2023

 

UNA ECLESIOLOGÍA BASADA EN LA EPÍSTOLA A LOS EFESIOS

¿Se puede armar un manual práctico de Eclesiología solo con la carta a los efesios?

La iglesia es ese misterio escondido^[1] a lo largo de las generaciones (Ef. 3.5-6) que se hace claro en la ágil pluma del apóstol a los gentiles. En esta breve misiva Pablo logra definir la Iglesia y mostrarnos tanto las bendiciones como el propósito y el alcance de la misma. Aquí en la carta a los efesios encontramos también algunos de los principios básicos que deben regir el diario vivir de los miembros de la Iglesia, y vemos a la Iglesia como ese eje central de las promesas y bendiciones divinas. 

Este trabajo es básicamente una lectura eclesiológica a la carta de Pablo a los Efesios, en la que dejamos de lado por obvias razones, de propósito de este sencillo manual eclesiológico, muchos puntos doctrinales de gran importancia, tratados también en la carta[2].

Vamos capítulo a capítulo, mirando qué dice Pablo acerca de la La Iglesia en cada uno de sus párrafos, y al final demostraremos que sí se puede solo con esta epístola tener una visión global del tema del importante tema de la Iglesia, no abarcará todas las áreas, pero se puede complementar con lo que Pablo dice en las demás cartas con referencia a la Iglesia, no solo en las que dirige a las congregaciones sino especialmente las que van dirigidas a sus líderes.

CAPÍTULO 1. DEFINICIÓN Y BENDICIONES DE LA IGLESIA

La Iglesia es el conjunto de santos, fieles en Cristo (1.1).[3]. El uso que él hace de plural (santos y fieles) hace pensar que su carta va dirigida más en particular a cada miembro de la Iglesia que a ésta en general como cuerpo.^[4] Y muy a pesar de que cada miembro es iglesia como lo es el cuerpo universal de creyentes en Cristo, Pablo no usa la palabra «iglesia» para referirse a una congregación específica.^[5]

Ahora Pablo se incluye en la Iglesia escribiendo en primera persona del plural para enlistar las bendiciones recibidas (nos ha bendecido con toda bendición espiritual en los lugares celestiales. Verso 3). La Iglesia estaba en la mente de Dios desde antes de la fundación del mundo, cuando en amor él nos escogió y predestinó para adopción en Cristo (v. 4 y 5). Y todo por su libre afecto, porque así lo quiso, con el propósito de que la Iglesia sea santa y sin mancha delante de él, y para alabanza de la gloria de Su gracia que nos ha dado en el Amado. (verso 6).

Este propósito de que seamos presentados sin mancha ni arruga delante de él se reitera en el capítulo cinco, y está en completa concordancia con lo que escribe en la carta paralela, a los Colosenses: a fin de presentar perfecto en Cristo Jesús a todo hombre (Col. 1.28).

Otra bendición que obtuvo la iglesia, mediante la sangre de Cristo, fue el perdón de pecados. Siempre por su gracia, que abunda para con la Iglesia. (Versos 7 y 8) y con ello nos redimió, y nos dio a conocer el misterio, que todas las cosas se reunen en Cristo (v. 9 y 10).

Habiendo sido redimidos y adoptados, tenemos reservada una herencia, compartida con los judíos que forman parte de la Iglesia[6] (v. 11 y 12). Esta herencia la obtuvimos después de haber escuchado el evangelio de nuestra salvación, y habiendo creído. Y como arras de esta herencia, hemos sido sellados con el Espíritu Santo (v. 13 y 14).

El anhelo del apóstol, y su oración a Dios a favor de la Iglesia, es que nos sea dado  espíritu de sabiduría y de revelación en un mejor conocimiento de Él. (v.15-17). Que sea él dando a compredender a la Iglesia cuál es la esperanza a la que nos llamó, y cuáles son las riquezas de la gloria de Su herencia (v.18), y cuál es la extraordinaria grandeza de Su poder (v. 19) que está disponible para quienes creemos.

El capitulo termina exaltando a Cristo, y mencionando que él es la cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo y su plenitud, interesantes figuras o metáforas de la Iglesia[7] (v. 20.23).

CAPÍTULO 2. ¿CÓMO SE LLEGA A SER IGLESIA?

En los primeros versos del capítulo dos se describe la condición en la que estábamos los gentiles antes de que el Señor nos diera vida por pura gracia. Estábamos muertos en delitos y pecados (v. 1-3). La razón que movió a Dios a hacer algo por el hombre fue su gran amor con que nos amó a pesar de nuestra condición. Y lo que ha hecho para hacernos parte de su Iglesia es darnos vida al resucitarnos y sentarnos con Cristo, en lugares celestiales, con el propòsito de dar a conocer las sobreabundantes riquezas de su gracia para con nosotros (Versos 4 al 7). De la Iglesia, como comunidad de salvados, se es parte por pura gracia, por fe y no por mérito propio. (versos 8 y 9).[8]

El sacrificio de Cristo le abrió la puerta a quienes antes no éramos pueblo, ni estábamos cerca. (vesos 11 al 13). Él hizo la paz, derribó la pared de separación, puso fin a la enemistad, y creó a la Iglesia (nuevo hombre, un cuerpo) compuesta de judíos y gentiles (versos 14 -18).

Hay una preciosa matáfora de la Iglesia como un edificio que va creciendo hasta llegar a ser un santo Templo en el que mora Dios en Espíritu. Ese edificio está edificado sobre la principal piedra, que es Jesucristo[9] (versos 19-22), piedra viva, escogida y preciosa.

CAPÍTULO 3. EL MISTERIO

En los dos primeros capítulos Pablo ya ha explicado brevemente el misterio al que hace referencia explícita ahora (por revelación me fue dado a conocer el misterio v.3). Ese misterio que en otras genereciones no se dio a conocer, pero que ahora se ha revelado por el Espíritu a los apóstoles y profetas es que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo (vuelve a mencionar la matáfora del cuerpo), participando igualmente de la promesa en Cristo Jesús mediante el evangelio. (v.6). Anunciar este misterio a los gentiles es para Pablo una gracia que Dios le ha concedido. (v. 7-9).

Por medio de la Iglesia Dios da a conocer su infinita sabiduría al mundo de los espíritus. La iglesia no es un plan B sino que es el propósito eterno de Dios. (v. 10-13).

En este capítulo Pablo vuelve a orar por la Iglesia, para que Dios le permita ser fortalecida con poder, habitando Cristo por la fe en el corazón de sus miembros (v. 14-17a)… y para que cimentados en amor, sea capaz de comprender el amor de Dios, y llena de toda la plenitud de Dios.

Termina este capítulo dando gloria a Dios y exhaltándole por su poder y bondad.

CAPÍTULO 4. LA VIDA EN LA UNIDAD DE LA IGLESIA

La Iglesia tiene un llamamiento celestial, así que su forma de vivir debe reflejar eso mismo (verso 1). Virtudes como la humildad, la mansedumbre, la paciencia, deben ayudarnos a soportarnos mutuamente en amor, esforzándonos por seguir unidos y en paz (2-3).

Es aquí cuando Pablo insiste en el tema de la unidad en la Iglesia, la unidad formal (con la figura del cuerpo), pero también la unidad doctrinal (una fe), y la unidad del Espíritu. Pero además todos los miembros de la iglesia tenemos en común una misma esperanza, un mismo Señor, una mismo bautismo, un mismo Dios y Padre (4-6). Y maravillosamente en esta unidad hay espacio para la tenemos diferentes dones (7), coforme a la medida de la gracia que Dios dio soberanamente a cada miembro de la Iglesia (un tema muy acorde con la enseñanza sobre los dones dada en Romanos y en 1 Corintios).^[10]

Luego de una breve cita de los salmos, para indicar que el que lo llena todo es el mismo que se manifestó en carne al venir a esta tierra y colmar de beneficios a los humanos (8- 10), destaca el hecho de haber dado ministros[11] a la Iglesia (11), con el fin de perfeccionar a los santos, para que ellos a su vez cumplan con su propio ministerio, edificándonos mutuamente en el cuerpo de Cristo (12). Ministerios vigentes aún.[12]

La meta del miembro de la Iglesia es llegar a ser como Cristo, crecer en todos los aspectos en Aquel que es la cabeza, Cristo. Así se mantendrá firme y colaborará en amor con todos los demás miembros, para el crecimiento mutuo (14-16). Y a eso ayuda el ministerio especial dado a la Iglesia, en su quintuple forma (aunque la discusión sobre si son solo cuatro no ha terminado aún): apostoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros.

La vida en la Iglesia obviamente es distinta a la vida fuera de ella (17-22). Gracias a la mente renovada, la vida característica del viejo hombre ha sido cambiada por la del nuevo, creado en la justicia y santidad de la verdad (23-24). Pablo sigue enumerando algunas de las virtudes que deben gobernar la conducta de los miembros de la Iglesia: honestidad, humildad, prudencia, generosidad, gracia, amabilidad, misericordia, y perdón (25-32). En esta nueva creación no caben la mentira, la ira, el enojo, el hurto, las palabras corrompidas, o la amargura, la gritería, la maledicencia, la malicia, etc. Tenemos que despojarnos de todas estas cosas porque contristan (ofenden) al Espíritu Santo, con el cual fuimos sellados para el día de la redención.

CAPÍTULO 5. CRISTO, LA IGLESIA, Y EL MATRIMONIO

En este capítulo se continúa con el tema de la vida que debe caracterizar al miembro de la Iglesia, resumiéndolo todo con la frase «imitadores de Dios, como hijos amados». Nos dice que el creyente se debe parecer cada día más a Cristo. La Iglesia es la luz (opuesta a las tinieblas), y el fruto de ella es bondad, justicia, y verdad, así que como Cristo alumbra, también lo hace la Iglesia. Cada miembro de ella se comporta sabiamente, y ha de vivir lleno del Espíritu Santo, en gratitud (1-20).

Con la metáfora del matrimonio (o la iglesia como novia-esposa de Cristo) Pablo aborda el conflictivo tema del sometimiento mutuo (verso 21) entre conyuges, comparando a las esposas con la Iglesia y a los esposos con Cristo (22). Se nos vuelve a hablar de Cristo como cabeza y la Iglesia como cuerpo, pero se nos aclara que él además es el Salvador del cuerpo (23).

Cisto amó a la Iglesia, se entregó por ella, la purificó, la santificó, con el propósito de presentarsela a sí mismo, gloriosa, sin nada que le afee, sino santa e inmaculada (25-27). Y ese es el modelo para la Iglesia.

Vuelve a la metáfora del cuerpo para decir que nadie aborrece a su propio cuerpo, sino que lo sustenta y lo cuida como hace Cristo con la Iglesia. ¡Somos su cuerpo! (28-30).

Como toda analogía, la del matrimonio no es perfecta, pero sí se ilustran los principios que marcan la pauta para nuestro comportamiento entre parejas Algunos defensores del sacramentalismo ven aquí, en el uso que hace Pablo del matrimonio, un signo visible de una gracia invisible.^[13] El capítulo termina insistiéndonos en la importancia del amor y el respetuo mutuo, que engloba todo lo que ha dicho a maridos y esposas, respectivamente.

CAPÍTULO 6. MILITANCIA DE LA IGLESIA

En este capítulo terminan las instrucciones de vida cristiana que se vienen dando desde el capítulo cuatro, aquí se nos dice que la Iglesia debe mostrar que su conducta es distinta a la del mundo aún en las fraternas relaciones del seno hogareño, hijos con padres, y padres con hijos. Incluso en las relaciones laborales también se debe mostrar que somos miembros de la iglesia, siervos con amos, y amos con siervos (versos 1-9). Bases de la ética familiar y social.

En seguida Pablo se ocupa de la armadura de Dios porque hemos llegado a la batalla que la iglesia va librando a lo largo de su peregrinación en el mundo. La naturaleza de nuestro adversario hace que las armas humanas y materiales no sirvan en esta batalla. Así que Dios provee la armadura que el miembro de la iglesia debe usar, y usarla completa (versos 10 al 13). La verdad, la justicia, la disposición para anunciar el evangelio, la fe, la salvación, y la Palabra de Dios, (14 al 17) son los componentes de la armadura que debemos usar. Todos son elementos de convicción, pricipios doctrinales que debemos tener muy claros en nuestra mente. Al parecer Pablo en prisión tuvo tiempo para analizar las partes de la armadura del custodio de su prisión, y aquí construye una hermosa analogía que describe a la Iglesia como a un verdadero soldado romano armado y listo para salir a la batalla.^[14] De todos modos no está enumerando todos los elementos que conforman toda la completa armadura militar del soldado romano,  solo le es suficiente mencionar algunos de ellos, de los que saca una lección espiritual para la Iglesia.^[15]

La actitud de la Iglesia en esta milicia es de perseverancia y siempre alerta, en oración y súplica. Teniendo en mente la intercesión por todos los que anuncian el evangelio (18-20).

Pablo se despide de la iglesia dando algunos anuncios personals y deseándoles a los membros de la Iglesia que la gracia, la paz, el amor con fe, de parte de Dios les abrase (21-24).  

CONCLUSIÓN

La carta a los efesios es la más eclesiológica de todas las epístolas del Nuevo Testamento. En ella nos habla de la definición de la iglesia, el propósito de Dios con ella, las bendiciones de las que le hace partícipe, cómo se llega a ser parte del selecto grupo de la Iglesia, describe a la Iglesia como ese misterio que Dios mantuvo oculto en otras edades, pero que ha dado a conocer en la dispensación de la gracia. Nos presenta las diferentes facetas de la unidad de la iglesia, y del origen y propósito del ministerio. Usa el matrimonio como un símbolo imperfecto  de la unión perfecta de Cristo con su iglesia. Eso sirve de base para toda la exigencia ética en cualquier tipo de relación humana. Y por último nos habla de la milicia de la que la Iglesia partcipa, y los recursos divinos para su exitosa ejecución. Efesios es la carta de la Iglesia.

Esta es además la carta de la unidad, por ejemplo, en su primer capítulo vemos la unidad de propósito, en el segundo se habla de la unidad de etnias en Cristo, en el tercer capítulo, la unidad de la iglesia, en el cuarto capítulo, la unidad del ministerio, en el quinto la unidad es en el clímax del pasaje «los dos serán una sola carne», y en el sexto capítulo la unidad familar.^[16] También vemos el sentir del apóstol a los gentiles a favor de la iglesia y su intercesión por ella para que entienda sus privilegios, lo que ha recibido, pueda comprender el propósito de Dios en la iglesia y con la iglesia. Es decir lo que Él hará en nosotros y con nosotros en favor del mundo que nos rodea, y poder enfrentar eficazmente las potestades de las tinieblas.

Sí se puede con el uso de esta sola epístola tener una visión global del tema del importante tema de la Iglesia, y principalmente elaborar un manual práctico de eclesiología que nos muestre las directrices teológicas del apóstol Pablo en lo referente a la Iglesia.

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Abbott, Thomas K. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, International Critical Commentary. New York: C. Scribner’s sons, 1909   

Andiñach, Pablo R. «M. Ávila Arteaga, Efesios I, capítulos 1 Al 3. Introducción Y Comentario; Efesios II, capítulos 4 Al 6. Comentario y bibliografía». Revista Bíblica 81, no. 3-4 (febrero 10, 2020): 406-408. Accedido marzo 4, 2023. https://www.revistabiblica.com/ojs/index.php/RB/article/view/100

Arnold, Clinton and Haley, Jonathan. eds., Efesios, trans. Beatriz Fernández Fernández, 1^a edición., Comentario Exegético-Práctico Del Nuevo Testamento. Barcelona, España: Andamio, 2016

Gibson, Jack J. Ephesians 5:21-33 and the lack of marital unity in the Roman empire. Bibliotheca sacra, 168 no 670 Apr – Jun 2011, p 162-177

Lacueva, Francisco. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, Curso de Formación Teológica Evangélica Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 1973

León, Jorge Teología de La Unidad Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora, 1971

Samuel Pérez Millos, Comentario Exegético Al Texto Griego Del Nuevo Testamento: Efesios Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 2010

Piccardo, Horacio R.  Introducción Al Cuerpo Epistolar Del Nuevo Testamento: Tomo 2 Buenos Aires, Argentina: Ediciones del centro, 2006

Swindoll, Charles R.  Galatians, Ephesians, Swindoll’s Living Insights New Testament Commentary. Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc., 2015

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^[1] «El concepto de misterio es una de las características distintivas tanto de la Epístola a los Efesios como la dirigida a los Colosenses.»

Jorge León, Teología de La Unidad (Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora, 1971), 31–32.

 

[2] «La soberanía de Dios sobre el cosmos, la supremacía de Cristo en el plan de Dios, la gracia soberana de Dios, la fe, el Espíritu Santo, los lugares celestiales, el misterio, la iglesia, la vida cristiana, la teología del ministerio, la guerra espiritual, y la oración.»

Horacio R. Piccardo, Introducción Al Cuerpo Epistolar Del Nuevo Testamento: Tomo 2 (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del centro, 2006), 74–79.

 

[3] Primera aparición de las palabras «en Cristo» que ocurre más de quince veces en esta breve espístola (1:1; 1:3; 1:4; 1:9; 1:10; 1:12; 1:20; 2:6; 2:7; 2:10; 2:13; 2:22; 3:6; 3:11; 3:21; 4:32). Pero la cifra se incremente si le sumamos otras frases similares tales como «en él» (1.4, 1.13, 3.12); «en el Amado» (1.6); «en el Señor» (1.15, 2.21, 4.1, 4.17, 5.8, 6.1, 6.10, 6.21); «en el Espíritu» (2.22, 6.18).

 

^[4] Thomas Kingsmill Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, International Critical Commentary (New York: C. Scribner’s sons, 1909), 2.

 

^[5] Clinton E. Arnold and Jonathan Haley, eds., Efesios, trans. Beatriz Fernández Fernández, 1a edición., Comentario Exegético-Práctico Del Nuevo Testamento (Barcelona, España: Andamio, 2016), 516.

 

[6] El uso de los pronombres «nosotros» y «vosotros» en estos versos puede justificarse fácilmente tomamos ambos pronombres en referencia a los miembros de la Iglesia, el primero para referirse a los miembros de la Iglesia de origen judío (de los que Pablo forma parte) y el segundo para los miembros de la Iglesia que son de origen gentil (compárese con el «vosotros» del 2.1).

 

[7] «Hay seis figuras de la iglesia en Efesios, cada una ubicada en un capítulo: cuerpo (1:23); edificio o, más precisamente, templo (2:21); misterio (3:4); nuevo hombre (4:13); novia (5:27) y soldado (6:12).»

Horacio R. Piccardo, Introducción Al Cuerpo Epistolar Del Nuevo Testamento: Tomo 2 (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del centro, 2006), 77–78.

[8] La discusión teológica en torno a si el don de Dios es la gracia, la fe, la salvación, o todo, no nos debe distraer ahora y hay posturas para defender cualquiera de las alternativas anteriores.

 

[9] Lo consecuente en esta posición en la que nos encontramos ahora es edificarnos como lo que somos, el cuerpo y templo para morada de Dios en Espíritu, como también lo dice el apóstol Pedro:

…vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo (1 P. 2.5).

 

^[10] Thomas Kingsmill Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, International Critical Commentary (New York: C. Scribner’s sons, 1909), 110.

 

[11] «La palabra ««ministerio» indica la función del «ministro». Este vocablo se deriva del latín minister, que los antiguos romanos oponían a magister, pues mientras el término magister era aplicado a los encargados de administrar justicia (los magistrados) y se les atribuía un magis = más que los demás (en competencia y honestidad), el término minister suponía un minus = menos que las «autoridades» (al servicio de ellas), como lo demuestra el término «menestral» con que fue en seguida vertido al romance. En este sentido, ministro equivale a criado o persona al servicio de otra u otras.»

F. Lacueva, La Iglesia, Cuerpo de Cristo, Curso de Formación Teológica Evangélica (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 1973), 191.

 

[12] Que los ministerios sigan vigentes hoy en día lo justifico por el tiempo dado con el adverbio «hasta», hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del pleno conocimiento del Hijo de Dios, a la condición de un hombre maduro, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo. (verso 13).

 

^[13] Citando a Agustín de Hipona.

Thomas Kingsmill Abbott, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Ephesians and to the Colossians, International Critical Commentary (New York: C. Scribner’s sons, 1909), 175.

 

^[14] Charles R. Swindoll, Galatians, Ephesians, Swindoll’s Living Insights New Testament Commentary (Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc., 2015), 300.

 

^[15] Samuel Pérez Millos, Comentario Exegético Al Texto Griego Del Nuevo Testamento: Efesios (Viladecavalls, Barcelona: Editorial CLIE, 2010), 535.

 

^[16] Horacio R. Piccardo, Introducción Al Cuerpo Epistolar Del Nuevo Testamento: Tomo 2 (Buenos Aires, Argentina: Ediciones del centro, 2006), 83–84.

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Galilea

Galilea (גְּלִיל, gelil). Región al norte de Israel. El sitio de muchos sucesos de la Biblia, especialmente en la vida de Cristo.

Galilea en la Biblia

La Biblia tiene 69 referencias a la región de Galilea. Josué puso a la región de Galilea bajo el dominio israelita cuando derrotó a la liga cananea liderada por Jabín (Jos 11:1–11). Esta región se le asignó a cuatro de las tribus de Israel (Aser, Isacar, Zabulón y Neftalí; Jos 19). El rey asirio Tiglat-Pileser III invadió Galilea en el 733 a.C. y capturó varias de las ciudades principales (2 Rey 15:29). El dominio israelita sobre Galilea terminó en el 722 a.C. cuando Sargón II capturó la ciudad capital (2 Rey 17) y exilió a los habitantes de la región a Asiria. Galilea es importante en los Evangelios como escenario de la infancia de Jesús y de gran parte de su ministerio público (Mat 2:22–23; 4:12, 23). La mayoría de los 12 apóstoles eran de la región de Galilea (Juan 1:44; Mat 4:18–21).

Nombre y ubicación

El nombre «Galilea» significa literalmente «círculo» o «distrito»; el significado completo es «distrito de los gentiles» (Isa 9:1; Mat 4:15).

Galilea comprende la parte norte de la tierra de Israel entre el valle de Jezreel y el río Litani (Leontes). La región tiene por límites al oeste el mar Mediterráneo y al este el mar de Galilea y el valle superior del Jordán. Los límites políticos de la región de Galilea eran inespecíficos y variables hasta que la administración romana los definió después de la muerte de Herodes (4 a.C.), cuando Galilea se convirtió en parte de la tetrarquía de Antipas (Hoehner, Herod Antipas, 43).

Topografía

Galilea es la región más alta de Israel, con elevaciones que van desde los 1.207 metros en el monte Merón hasta los 200 metros bajo el nivel del mar en el mar de Galilea. Debido a su altura y proximidad al mar, también es la región más fresca y mejor irrigada de Israel. Josefo alabó la fertilidad de Galilea, afirmando que ninguna parte de la tierra se dejaba sin cultivar (Josephus, J.W. 3.42–43). La región era fértil en parte gracias a sus vertientes, al abundante rocío y a las lluvias. El terreno es bastante variado e incluye conos volcánicos, colinas de piedra caliza, y fértiles llanuras aluviales.

Divisiones

Josefo indicó que Galilea estaba dividida en dos regiones: Alta y Baja Galilea (J.W. 3.35–40). Al límite entre ambas regiones lo marca una pendiente que se eleva casi 500–600 metros verticalmente, la falla de Esh Shaghur, la cual atraviesa la región entre Aco y Tolemaida, y el extremo norte del mar de Galilea.

La Alta Galilea es una meseta montañosa que alcanza alturas superiores a los 1,000 metros. El monte Merón, el pico más elevado de la Alta Galilea, llega a los 1,207 metros. Desde el río Litani en el norte, las montañas de Galilea se elevan hacia su punto más alto y luego caen en la falla Esh Shaghur, el límite entre ambas Galileas. La Alta Galilea se compone principalmente de cordones montañosos calcáreos duros del Cenomaniano y mesetas calcáreas más blandas (tiza) del Senoniano. Se cree que esta región montañosa barrida por el viento estuvo densamente forestada en la antigüedad (Aharoni, The Land of the Bible, 25).

Debido a su terreno aislado y montañoso, la Alta Galilea no fue un punto importante en la historia bíblica, aunque en el tiempo de los romanos habían pequeñas aldeas y fuertes en la región. Baly sugiere que la escabrosa Alta Galilea les ofrecía a los israelitas del norte una «región de huida» cuando resistían al dominio político de algún poder extranjero (Baly, The Geography of the Bible, 152). Los rasgos claves de la Alta Galilea son su terreno montañoso y su aislamiento de las regiones circundantes. La Baja Galilea es menos uniformemente montañosa que la Alta Galilea y se caracteriza por cadenas montañosas bajas (inferiores a los 600 metros) con una serie de pequeños valles y cuencas entre ellas. Los valles poco profundos y las cuencas dividen las montañas longitudinalmente de este a oeste y le dan a la región una topografía que se asemeja a una escalinata que desciende de la Alta a la Baja Galilea. Los valles y depresiones de la Baja Galilea permitían la existencia de numerosas rutas cómodas que partían desde la costa norte de Israel y el valle de Jezreel y atravesaban la región hasta el mar de Galilea, donde convergían.

El clima

Por su elevación y su proximidad al mar, Galilea tiene el clima más húmedo (y frío) en invierno de la tierra de Israel. Durante la estación lluviosa (de noviembre a abril), la Baja Galilea recibe entre 380 y 500 mm de precipitación mientras que la Alta Galilea recibe entre 700 y 1,000 mm (May, Oxford Bible Atlas, 51).

La temperatura en Galilea varía considerablemente según la elevación y la distancia al mar Mediterráneo. Debido a que tiene mayores elevaciones la Alta Galilea es más fresca y agradable durante los meses de verano, pero también es más fría durante los meses de invierno cuando las ocasionales bajas temperaturas producen nieve y hielo. La Baja Galilea recibe la influencia de la brisa mediterránea del oeste que atraviesa por las tardes los valles y las cuencas que se extienden de este a oeste. Los valles hacen las veces de un embudo que canaliza los vientos hacia el mar de Galilea lo cual genera fuertes tormentas (ver Mat 8:24; Mar 4:37; Luc 8:23). En las montañas de Galilea se han medido vientos de tormenta de invierno que alcanzan una velocidad de 120 km por hora.

Aunque toda la región de Israel se conoce por el copioso rocío que la caracteriza, este es más abundante en la región de Galilea (ver Sal 133:3). El oeste de Galilea tiene un rocío extremadamente abundante, con 200 a 250 noches de rocío por año (Orni y Efrat, Geography of Israel, 153). El rocío se precipita desde el aire cargado de humedad que viene del Mediterráneo, el cual se asienta sobre las colinas y los valles frescos de Galilea a la puesta del sol. El rocío es importante para la agricultura de Galilea durante la larga estación seca entre mayo y septiembre. La humedad condensada sobre las rocas penetra la tierra y riega ligeramente la vegetación sedienta.

Los cultivos

La región de Galilea recibe su abundante suministro de agua del río Jordán y abriga amplios y fértiles valles cubiertos de tierra rica y profunda. Otras características relacionadas con la agricultura son los bosques, la tierra rica, la provisión de agua, y la abundancia de peces en el mar de Galilea.

Galilea se conocía en la antigüedad por ser una región excelente para la producción de trigo. También se la conocía por su producción de aceite de oliva (Josephus, J.W. 3.592); en las laderas bajas de las colinas se plantaban bosquecillos de olivos mientras que el trigo crecía en los suelos fértiles de los valles. Según la tradición judía, era más fácil criar una gran cantidad de olivos en Galilea que un niño en Judea (Avi-Yona, The Holy Land, 203). Galilea también era el mejor y mayor productor de vino de Israel.

La abundancia de peces en el mar de Galilea y el río Jordán daba como resultado que la industria de la pesca fuera una fuente primaria de ingresos para los habitantes de Galilea. Por todo el país se vendía el pescado salado o encurtido de Galilea. Algunos pescadores de Capernaum fueron los primeros que siguieron a Jesús (Mat 4:18–22; Mar 1:16–20). Aunque las tierras fértiles de Galilea podrían haberse utilizado como campo de pastoreo para ovejas y cabras, los antiguos granjeros de Galilea consideraban que la tierra podía aprovecharse mejor para la agricultura.

Galilea también estaba ubicada cerca de la ruta internacional de viajes y comercio que pasaba por Israel, la cual unía a la Mesopotamia con Egipto. La ruta descendía desde Damasco, cruzaba el río Jordán justo al este de Hazor, y atravesaba la Baja Galilea y el valle de Jezreel para llegar a la llanura costera. Los galileos se beneficiaban del comercio y de los impuestos aduaneros que les cobraban a las caravanas y a los viajeros que pasaban por la región. Cuando Jesús llamó a Leví para que fuera su discípulo (Mar 2:14), este era un recaudador de impuestos de Capernaum, una estación de peaje en la Vía Maris («el camino del mar» Isa 9:1).

El valle del Jordán

El valle del Jordán-parte del gran valle del Rift-se extiende de norte a sur a lo largo del borde oriental de Galilea. La sección del valle al norte del mar de Galilea se llama valle de Hula. Se extiende hacia el sur desde el pie del monte Hermón hasta el afloramiento basáltico del Golán, el cual impide el paso del río Jordán hacia el mar de Galilea, creando de esta manera un lago poco profundo y una zona pantanosa. El valle de Hula, el cual se encuentra a unos 100 metros bajo el nivel del mar, ha sido drenado y ahora se utiliza para la agricultura (Baly, The Geography of the Bible, 191–96). Las fuentes del Jordán-los ríos Dan, Hasbani y Hermón-se hallan en el extremo norte del valle.

El valle del Jordán se extiende hacia el sur del mar de Galilea a 100 kilómetros del mar Muerto. El valle tiene entre 3 y 19 kilómetros de ancho y una profundidad promedio de 300 metros bajo el nivel del mar. El valle del Jordán tiene áreas de cultivo al pie de las colinas que lo bordean al este y al oeste. La región es seca y desolada en las proximidades del río Jordán, y carece de cultivos. En la ribera del Jordán hay un estrecho bosque conocido como zor. El Jordán es un río pequeño y sinuoso y no es apto para la navegación. A lo largo de la historia, el Jordán sirvió más bien como una frontera entre Israel y los territorios transjordanos al este (Galaad, Amón y Moab). Aunque el Jordán solía desbordarse en la primavera (Jos 3:15), ahora se extrae buena parte del agua del río por bombeo para la irrigación y solamente un pequeño arroyo llega al mar Muerto. Los antiguos viajeros podían cruzar el Jordán en varios sitios, incluyendo un lugar que se encontraba al este de la ciudad de Jericó del Antiguo Testamento.

El mar de Galilea

Entre el valle de Hula y el valle del Jordán hay un lago de agua dulce conocido como mar de Galilea. En la antigüedad se lo conocía como Cineret («arpa»), tal vez porque tenía la forma de un arpa (Núm 34:11; Jos 13:27). También se lo conocía como lago de Genesaret por su proximidad a la llanura de Genesaret que se extiende a lo largo de su costa noroccidental (Luc 5:1). En el período romano, se lo conocía como lago Tiberíades, nombre que deriva de la nueva capital de Galilea que Herodes Antipas hizo construir y a la cual le puso el nombre del emperador. Los modernos israelitas lo llaman lago Kinneret, o simplemente «el Kinneret».

El lago de Galilea tiene aproximadamente 19 kilómetros de norte a sur, y 12 de ancho. Está ubicado en una cuenca a aproximadamente 200 metros bajo el nivel del mar y tiene laderas empinadas al este y al oeste. Las costas del mar de Galilea son ricas en productos agrícolas, y la pesca ha sido abundante desde tiempos antiguos. A lo largo de las costas del lago, se han encontrado 15 puertos antiguos. Uno de los más importantes estaba en Tabgha, donde se concentran cardúmenes de peces en las cálidas primaveras. Los pescadores solían acercarse a esta región; ese podría haber sido el sitio donde Jesús invitó a Pedro, Andrés, Santiago y Juan a dejar sus redes y convertirse en «pescadores de hombres» (Mat 4:18–22). Hay 18 especies de peces nativos en el mar de Galilea, incluyendo la Talapia Galilea (conocida como el «pez de San Pedro», que puede llegar a medir casi 50 centímetros de largo (Nun, The Sea of Galilee and Its Fishermen, 6–11).

Las ciudades de Galilea

La excavación de muchas ciudades en Galilea ha permitido el conocimiento moderno del trasfondo bíblico y la historia de la región.

Hazor. Hazor se encontraba a 16 kilómetros al norte del mar de Galilea. Fue la mayor ciudad que se construyó en Palestina durante el período bíblico, con una ciudad en el nivel superior de 30 acres (0,1 km2) y una en el nivel inferior de 170 acres (0,6 km2). La ciudad se ubicaba al oeste del principal vado del Jordán («Puente de la Hija de Jacob»). Por lo tanto quienes controlaban Hazor, también controlaban la carretera internacional.

Hazor era el núcleo político y militar de Palestina en el segundo milenio. Josué luchó contra Jabín, rey de Hazor y su coalición de reyes en las aguas de Merom (Jos 11:1–11). Salomón reconstruyó la ciudad (circa 950 a.C.) como fortaleza para proteger la entrada norte de Palestina (1 Rey 9:15). Hazor, Gezer, y Megido tenían puertas similares diseñadas por los constructores de Salomón. La ciudad se construyó y se destruyó seis veces entre la división del reino y la cautividad del reino del norte (1 Rey 15:20; 2 Rey 15:29).

Garstang excavó Hazor por primera vez en 1926. Yadin dirigió el proyecto entre 1955–1958, y volvió para una última temporada en 1968 (Yadin, Hazor: The Rediscovery of a Great Citadel of the Bible). Amnon Ben-Tor ha dirigido el trabajo para la Universidad Hebrea desde 1990.

Dan. Durante el período de los jueces, la tribu de Dan abandonó el territorio que le fuera asignado en la llanura costera y migró hacia el norte. Encontraron una zona adecuada al pie del monte Hermón, donde una vertiente proveía suficiente agua potable y agua para la agricultura. Los danitas conquistaron la ciudad de Lais y la rebautizaron Dan. La ciudad era idólatra desde sus orígenes y se convirtió en un centro para la adoración del becerro de oro durante el reinado de Jeroboam.

La ciudad de Dan era la ciudad más septentrional de la tierra de Israel. La extensión de la tierra se describía como desde «Dan a Beerseba». Las excavaciones en Tel Dan comenzaron en 1966 bajo la dirección de Biran, quien descubrió una inscripción aramea del siglo nueve que hace referencia a «Beit David», la Casa de David; la primera evidencia extrabíblica sobre el rey David (Biran y Naveh, «An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan,» 81–99).

Capernaum. Capernaum se encuentra situada en la costa noreste del mar de Galilea. Jesús hizo de Capernaum su hogar después de salir de Nazaret (Mat 4:12–13), allí realizó algunos de sus principales milagros (Mar 2:1–12; Luc 4:23; Juan 4:46–54), y ministró en la sinagoga (Juan 6:16–59). El explorador norteamericano Edward Robinson identificó por primera vez el sitio de Capernaum. Arqueólogos alemanes comenzaron las excavaciones en 1905, las cuales continuaron los padres franciscanos (1905–1915; 1921–1926). Las excavaciones en la parte oeste del sitio comenzaron en 1968.

Los excavadores franciscanos identificaron lo que consideraban que habría sido la casa de Pedro sobre la cual se construyó una iglesia octogonal en el siglo quinto (Strange y Shanks, «Has the House Where Jesus Stayed in Capernaum Been Found?» 26–36). Una sinagoga del siglo cuarto construida con piedra caliza se yergue sobre los cimientos de una sinagoga del primer siglo hecha de basalto, la cual probablemente sea el lugar donde Jesús enseñó sobre el pan de vida (Juan 6:35–59).

Corazín. Corazín se encuentra en las colinas de basalto a tres kilómetros al norte de Capernaum. Evidentemente Jesús enseñó allí, ya que le reprochó su incredulidad (Mat 11:21). Corazín tiene los restos de una sinagoga de basalto del siglo cuarto d.C. Los alemanes en 1905–1907 iniciaron la excavación de la sinagoga y la completó el Departamento de Antigüedades de Israel. Las excavaciones de 1962–1963 se enfocaron principalmente en las estructuras del patio central que rodeaba a la sinagoga. Uno de los descubrimientos más interesantes en Corazín fue un «asiento de Moisés» de basalto, donde se sentaba a enseñar el orador principal en el servicio de la sinagoga. Jesús señala en Mat 23:2 que los fariseos se sentaban orgullosamente en la «cátedra de Moisés».

Betsaida Julia. Se discute si Betsaida Julia se emplazaba en el sitio dominante de et-Tell, a un kilómetro y medio del mar de Galilea, o en El-‘Araj, que está sobre la costa. La Betsaida de la Edad de Hierro, emplazada en et-Tell, parece haber sido la capital del reino de Gesur. La Betsaida del Nuevo Testamento es posible que haya sido un sitio doble con una carretera que conectaba la aldea pesquera de Betsaida con la ciudad (polis) Julia, la cual se encontraba a un kilómetro y medio tierra adentro. Rami Arav dirigió las excavaciones en el montículo prominente (et-Tell) que dominaba la costa nordeste del mar de Galilea al este del río Jordán. Sostenía que et-Tell era el sitio bíblico de Betsaida.

Betsaida («casa del pescador») era una aldea pesquera, y el hogar de Felipe, Andrés y Pedro (Juan 1:44, 12:21). Jesús sanó un hombre ciego en Betsaida (Mar 8:22). La Biblia menciona la ciudad como Betsaida, pero recibió el nombre «Julius» en honor a la hija de Augusto cuando Felipe el Tetrarca reconstruyó la ciudad en el 30 d.C. La sociedad para el proyecto de excavación de Betsaida continúa buscando pistas acerca de la historia y la cultura de la antigua Betsaida (Arav y Freund, Bethsaida: A City by the North Shore of the Sea of Galilee, 1–310).

Tiberias. Tiberias se encuentra emplazada en la costa oeste del mar de Galilea. La ciudad no se menciona en el ministerio de Jesús. Herodes Antipas construyó Tiberias entre el 18–22 d.C. para que sirviera como capital de la tetrarquía de Galilea y Perea. La nombró en honor del Emperador Tiberio. La ciudad era un balneario para los romanos, que disfrutaban sus vertientes termales sulfuradas ubicadas al sur de la ciudad. Como la ciudad se construyó sobre un antiguo cementerio judío, los judíos la consideraban un lugar impuro hasta el 145 d.C. cuando Rabi Shimon bar Yochai purificó la ciudad permitiendo que se instalaran judíos allí. Con el tiempo Tiberias se convirtió en el lugar del Sanedrín y en un centro para los estudiosos judíos. Varias excavaciones llevadas a cabo en Tiberias durante los últimos 50 años han descubierto restos del período Calcolítico y del período Otomano. En 2009, se inició un nuevo proyecto en el centro de la ciudad bajo la dirección de Cytryn-Silverman de la Universidad Hebrea.

Nazaret. Nazaret se encuentra emplazada sobre las colinas en el borde norte del valle de Jezreel, a 29 kilómetros de Capernaum. La ciudad no se menciona en la Biblia hebrea, pero era el hogar de José y María (Luc 1:26) y de la infancia de Jesús (Mat 2:23; Luc 2:39, 51). Nazaret está a solo 6 kilómetros al sur de Séforis, la capital romana de Galilea. En Nazaret Jesús leyó Isa 61:1–2 en la sinagoga y el pueblo lo rechazó (Luc 4:16–30).

Nazaret se ubica en una cuenca cuyo centro se encuentra en la Iglesia de la Anunciación, propiedad que la iglesia católica compró en 1620. Un sacerdote franciscano llamado Belarmino Bagatti excavó el área intensamente entre 1955 y 1965. La ocupación en el sitio terminó alrededor del 720 a.C. con la conquista asiria, pero una pequeña aldea situada cerca de la vertiente seguía allí en el período Romano. Hoy en día Nazaret es la mayor ciudad árabe en Israel, y aloja alrededor de 23 monasterios e iglesias así como mezquitas. La Iglesia de la Anunciación, que señala el lugar donde el ángel Gabriel le anunció a María el nacimiento de Jesús (Luc 1:26–31), es el mayor edificio cristiano en Medio Oriente.

Caná. Jesús realizó su primer milagro en la ciudad de Caná (Juan 2). La ciudad tradicional de Caná se encuentra a 6 kilómetros al noreste de Nazaret en Kefr Kenna. Sin embargo, el sitio real es probablemente Khirbet Kana, 15 kilómetros al norte de Nazaret a lo largo del borde norte del valle de Beit Netofa, un lugar al cual los árabes llaman «Caná de Galilea». Caná era el hogar de Natanael (Juan 21:2) y el lugar donde Jesús se encontraba cuando sanó al hijo del oficial del rey quien estaba enfermo en Capernaum (Juan 4:46–50). Douglas Edwards, en asociación con la Universidad de Puget Sound condujo las excavaciones en Khirbet Kana en 1998–1999. Descubrió casas helenísticas y romanas y un gran complejo con columnas monumentales, aparentemente una sinagoga o iglesia bizantina.

Séforis. Séforis era una ciudad fuertemente fortificada a 6 kilómetros al norte de Nazaret. Josefo registra que al comienzo de su reinado Herodes conquistó la ciudad durante una tormenta de nieve. Era un importante centro militar y cultural, y la capital de Galilea a comienzos del reinado de Herodes Antipas (4 a.C.–39 d.C.) hasta que construyó Tiberias. Como Séforis no estaba a más de una hora a pie de Nazaret, probablemente era uno de los lugares donde trabajaba José, el esposo de María.

Después de la destrucción del templo de Jerusalén en el 70 d.C., Séforis se convirtió en un importante centro judío. Allí estuvo por un tiempo el Sanedrín. Judá el Patriarca, quien registró la tradición oral judía en la Misná, vivió durante 17 años en Séforis, y según la tradición judía lo enterraron allí.

La Universidad de Michigan excavó Séforis por primera vez en 1931. Las excavaciones se iniciaron nuevamente en 1983 bajo la dirección de J.F. Strange de la Universidad de Florida del Sur. Desde 1985 los trabajos en Séforis han sido dirigidos por la Joint Expedition to Sepphoris. Las excavaciones han revelado un distrito residencial judío, una villa romana que presenta un mosaico de una mesa de triclinio, un cardo bizantino, un teatro, una casa de baños, y una sinagoga judía que representa motivos judíos además de los signos del zodíaco (Chancey y Meyers, «How Jewish Was Sepphoris In Jesus Time?» 18–33).

Cesarea de Filipo. Cesarea de Filipo se encuentra ubicada a aproximadamente 40 kilómetros al norte del mar de Galilea, cerca del pie del monte Hermón. Filipo construyó la ciudad en honor a César en un antiguo lugar de adoración del dios Pan, un dios de la naturaleza asociado a los pastores, los rebaños, la caza y la música rústica. Se desenterró una gruta sagrada dedicada a Pan a la entrada de una cueva la cual es cabecera del río Banias, uno de los principales afluentes del Jordán. La cueva era un centro de adoración de Pan durante el período helenístico. El santuario recibió mayor reconocimiento cuando el rey Herodes construyó allí un templo en honor a Augusto (16 a.C.). Allí, cerca del centro de adoración pagana, Pedro hizo su confesión de fe en Jesús, «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente» (Mat 16:13–16).

Aunque había comenzado la excavación en 1967, La Autoridad Israelita de las Antigüedades inició un proyecto a gran escala de 10 años en 1988. El Instituto para el Estudio de la Arqueología y la Religión de la Universidad Pepperdine se sumó al proyecto en 1993. Los descubrimientos en el sitio incluyeron un palacio real, el cual se considera que fue la residencia de Agripa II (Wilson y Tzaferis, «Banis Dig Reveals Kings Palace», 54–61). Otras estructuras que se excavaron incluyen acueductos, patios, una casa de baños, una sinagoga y una iglesia. También se pueden ver restos de los cruzados en las inmediaciones.

Galilea después del período bíblico

Después del período bíblico, la región de Galilea continuó siendo importante para el pueblo judío y su historia cultural. Galilea participó en la revuelta contra el dominio romano en el 70 d.C. Después de una dura batalla, la principal fortaleza galilea de Jotapata cayó en manos romanas. Otras batallas tuvieron lugar en las playas del mar de Galilea y en las colinas circundantes. Con la caída de Masada en el 73 d.C. llegó el final de la autonomía judía en Galilea. Después de la caída de Jerusalén y de la persecución que siguió, el Sanedrín comenzó a moverse de lugar hasta que finalmente se estableció en Tiberias, la cual se convirtió en un nuevo centro de estudiosos judíos. En Séforis, alrededor del 200 d.C., el Rabi Yehuda ha-Nasi editó y codificó la Misná. A comienzos del siglo VII, el ejército persa invadió Palestina y echó al gobierno cristiano-bizantino. Algunos judíos de Galilea se unieron al ejército persa con la esperanza de reconstruir el templo de Jerusalén. Pero pronto una nueva fuerza-los árabes musulmanes-irrumpieron con furia desde la península arábiga para convertirse en los nuevos amos de la tierra de Israel (640 d.C.). Durante el período del gobierno musulmán (640–1099 d.C.), Galilea continuó siendo un centro para el aprendizaje judío en lugares como Tiberias y Zefat.

Los cruzados invadieron Palestina en el 1099 para liberar la tierra santa y los lugares sagrados de los «infieles» musulmanes. En Tiberias, Séforis y Zefat se han encontrado evidencias de las construcciones y la cultura de los cruzados. El 4 de julio de 1187, Saladino el archienemigo de los cruzados los derrotó en los Cuernos de Hattin en la Baja Galilea. El gobierno de los cruzados llegó a su fin con la conquista de Acre en 1291. Los musulmanes mamelucos gobernaron Palestina hasta que los turcos otomanos los reemplazaron en 1516. Bajo el dominio otomano, los judíos pudieron reconstruir y repoblar Tiberias. Zefat, un centro de cábala (misticismo judío) tenía una gran comunidad judía, allí se abrió la primera imprenta hebrea en 1578. Durante la Primera Guerra Mundial, el ejército británico atravesó el valle de Jezreel para tomar Nazaret y Tiberias antes de avanzar sobre Damasco (septiembre de 1918). Después de la Primera Guerra Mundial, la Liga de las Naciones le asignó Palestina como territorio al mandato de Gran Bretaña. Galilea siguió bajo el gobierno británico durante los siguientes 30 años hasta la creación del Estado de Israel el 14 de mayo de 1948 (Laney, Concise Bible Atlas, 249–61).

El 29 de noviembre de 1947, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó un plan de división de Palestina en dos estados: Uno judío y uno árabe. Galilea occidental debía ser parte del estado árabe, mientras que Galilea oriental-incluyendo los valles del alto Jordán y de Hula, y el territorio alrededor del mar de Galilea-sería parte del estado judío. Durante la Guerra de la Independencia israelita (1947–1949), toda Galilea quedó bajo el control israelita, desde el mar de Galilea hasta el Mediterráneo. Siria seguía controlando las alturas del Golán y utilizaba este cordón montañoso elevado para lanzar misiles sobre los asentamientos y ciudades de los valles de Hula y alto Jordán. Esta situación terminó en 1967 como resultado de la Guerra de los Seis Días (5–10 de junio, 1967) cuando el general Moshe Dayan dio la orden de capturar las fortificaciones sirias del Golán. La guerra terminó el 10 de junio con las alturas del Golán en manos israelitas.

El movimiento de los kibutzim de Israel se inició en Galilea en 1910 cuando 10 hombres y dos mujeres establecieron un asentamiento comunitario, el kibutz Degania, cerca del extremo sur del mar de Galilea. El movimiento de kibutzim se extendió desde Degania por todo Israel. Actualmente hay siete kibutzim que proveen alojamiento para viajeros en los alrededores del mar de Galilea.

Bibliografía

Aharoni, Yohanan. The Land of the Bible. London: Burns y Oates, 1967.

Arav, Rami, y Richard Freund. Bethsaida: A City by the North Shore of the Sea of Galilee. Truman State University Press, 2004.

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Baly, Dennis. The Geography of the Bible. New York: Harper & Row Publishers, 1974.

Beck, John A. The Land of Milk and Honey. St. Louis: Concordia Publishing House, 2006.

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Hoehner, Harold. Herod Antipas. Cambridge: At the University Press, 1972.

Horsley, Richard. Archaeology, History and Society in Galilee. New York: Continuum International Publishing Group, 1996.

Laney, J. Carl. Concise Bible Atlas. Grand Rapids: Baker Book House, 1988.

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Nun, Mendal. The Sea of Galilee and Its Fishermen. En Gev: Kinnereth Sailing Co., 1989.

Orni, Ephraim, y Elisha Efrat. The Geography of Israel. Jerusalem: Israel Universities Press, 1973.

Strange, James F., y Hershel Shanks. «Has the House Where Jesus Stayed in Capernaum Been Found?» Biblical Archaeology Review (nov-dic 1982): 26–36.

Wilson, John F., y Vassilios Tzaferis. «Banias Dig Reveals King’s Palace». Biblical Archaeology Review (enero-febrero 1998): 54–61.

Wright, Paul. Understanding the New Testament: An Introductory Atlas. Jerusalem: Carta, 2004.

Yadin, Yigael. Hazor: The Rediscovery of a Great Citadel of the Bible. New York: Random House, 1975.

J. Carl Laney

 J. Carl Laney, «Galilea,» ed. John D. Barry and Lazarus Wentz, Diccionario Bíblico Lexham (Bellingham, WA: Lexham Press, 2014).

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La Ley

LA LEY (TORAH)

ALBERTO R. TREIYER

LA LEY EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Torah es la palabra más comúnmente usada en la Biblia hebrea para referirse a una ley o código de leyes, o en un sentido más general, a la revelación divina. Siendo que Moisés sobresale en el AT como el gran legislador, los cinco primeros libros de la Biblia que se atribuyen a él, conocidos como Pentateuco, fueron considerados la Ley o Torah por excelencia. Posteriormente, el mismo término pasó a aplicarse a todo el contenido del AT.

1. EL ORIGEN DE LA LEY

Josefo, el famoso historiador judío del primer siglo de nuestra era, creía que «la ley de Moisés era la primera ley compilada en el mundo» (Contra Apion, 2:15, 16). Es probable que esta deducción la haya hecho debido a que el Pentateuco se remonta a los orígenes del mundo, con la creación de Dios y el comienzo de la historia.

La ley del sábado, por ejemplo, se atribuye al hecho de que Dios creó la tierra en seis días, y descansó el séptimo (Exo. 20:9–11; ver Gén. 2:1–3). Esta ley está relacionada con las leyes de la naturaleza que se encuentran en el primer capítulo de la Biblia, cuando Moisés describe la creación de Dios. Allí se especifica que en la creación Dios asignó a cada especie, ya sea vegetal o animal, una ley que no debía ser traspasada, y es de dar semilla … según su especie (Gén. 1:11, 12, 21, 24, 25). Así también, el sábado fue hecho para el hombre (Mar. 2:27), como lo atestiguan la supervivencia de la semana en la mayoría de las culturas, y la falta de aplicabilidad que tuvieron los intentos de cambiarla en diferentes ocasiones a lo largo de los siglos.

También la primera pareja, bajo la «bendición» de Dios, recibió la orden de fructificar, multiplicarse y administrar la creación divina. De esta forma, las leyes de la naturaleza se presentan ligadas con las leyes éticas o morales, pues al haber sido creado el hombre a «imagen de Dios,» su actividad involucra aspectos creativos y espirituales (Gén. 1:28).

Que Génesis debe ser considerado no solamente un libro de historia, sino también de ley, se ve en numerosos ejemplos. Los caps. 2 y 3 de Génesis nos hablan en forma de relato acerca de otro mandamiento, el de la codicia, cuya violación llevó a los primeros padres de la raza humana a introducir el pecado en el mundo. Génesis 4 nos habla de la violación del sexto mandamiento del Decálogo, al relatarnos cómo ocurrió el primer asesinato. El cap. 6 cuenta acerca de las consecuencias de haber violado los hombres el séptimo y décimo mandamientos. Esta transgresión causó la destrucción del mundo de entonces mediante el diluvio. La declaración: toda carne había corrompido su camino sobre la tierra (Gén. 6:12), muestra a las claras un apartamiento de normas o líneas de conducta que el Creador estableció para la raza humana.

Luego de darle leyes a Noé, Dios hace un pacto con él (Gén. 9:1–17). Abraham da más tarde falso testimonio acerca de su esposa, violando otro de los mandamientos divinos (Gén. 12:11–19; ver Exo. 20:16). Y antes de especificarse que Dios le dio leyes, el texto bíblico declara que Abraham regiría de tal forma la vida de sus hijos, que haría que ellos guarden el camino de Jehovah (su ley = Exo. 32:8; Deut. 9:15–17; 11:28; 31:29), practicando la justicia y el derecho (Gén. 18:19; ver 26:5). Como resultado de oír la voz de Dios, su precepto, sus mandamientos, sus estatutos y sus leyes. Dios hizo un pacto con Abraham, el padre de todos los creyentes (Gén. 26:5; Rom. 4:11).

En otras palabras, Josefo no estaba tan mal fundado cuando quiso remontar las leyes bíblicas al origen del mundo. Esto, por supuesto, no quiere decir que la elaboración de leyes hecha en tiempos de Moisés, de quien parte la revelación escrita, no fue precedida por otras compilaciones del mundo antiguo. Dentro del contenido bíblico, se ve que Dios ya había dado a conocer su voluntad a través de preceptos y leyes que Génesis atestigua implícita o explícitamente. Antes de llegar al Sinaí, Dios ya les había dado leyes, decretos y mandamientos en Mara (Exo. 15:25, 26).

Por otro lado, los descubrimientos arqueológicos de fines del siglo pasado y de este siglo se encargaron poco a poco, mediante evidencias externas a la Biblia, de confirmar que antes de Moisés y aun de Abraham, ya existían códigos legales en otras naciones de la antigüedad. El código de leyes más antiguo que se conoce proviene de los sumerios, y pertenece al tercer milenio a. de J.C. (aprox. 2350 a. de J.C.). Se encontraron también las Leyes de Ur-Nammu, un rey de la tercera dinastía de Ur (aprox. 2064–2046 a. de J.C.), lugar de donde provino Abraham y recibió su primera educación (Gén. 11:28, 31). Están también los códigos del segundo milenio a. de J.C., como el de Lipit-Ishtar, rey de Isin (1875–1864 a. de J.C.), de Eshnunna en la antigua Babilonia (siglo XIX a. de J.C.), de Hammurabi, rey de Babilonia (siglo XVIII a. de J.C.) y los códigos hititas (siglo XVII a. de J.C.).

El descubrimiento de todas estas leyes llevó a muchos críticos de la Biblia no sólo a negar la afirmación de Josefo, sino también la inspiración o procedencia divina de las leyes y eventos históricos que aparecen en ella. Esta reacción se hizo más notoria debido a que anteriormente muchos creían, como Josefo, que las leyes de la Biblia eran totalmente originales, recibidas exclusivamente por Dios y bajo el dictado divino. Ahora, con semejantes descubrimientos, muchos eruditos de principios de siglo se fueron al otro extremo. Concluyeron apresuradamente que la religión de Israel, su historia y sus códigos, no eran originales, sino una copia de relatos y leyes de otras naciones que precedieron a Moisés y a su pueblo. Como entre los primeros documentos arqueológicos que atrajeron la atención de los especialistas estuvieron los de Babilonia, se dio en llamar panbabilonismo a la tendencia corriente de principios de nuestro siglo, de equiparar la Biblia con otros textos legales antiguos.

Como resultado de las discusiones que se produjeron en este terreno, los conceptos de la inspiración divina que se tenían se han ampliado, y el clima de tales discusiones se ha atemperado mucho en años recientes. Esto se debe a que hoy se puede probar que, aunque hay muchas similitudes entre las leyes antiguas y las de la Biblia, también hay diferencias bien marcadas. En otras palabras, aunque muchas leyes de la Biblia revelan semejanzas con las leyes de las naciones paganas en forma, contenido y función, las de Israel son dadas en un contexto a menudo diferente, y poseen características propias que revelan un mensaje espiritual único. Ese mensaje es el que Dios se propuso revelar a su pueblo como norma de fe y conducta.

Es precisamente en este punto que se diferencian de una manera notoria las leyes paganas con las de la Biblia. «La Torah (Ley) en el Pentateuco se presenta claramente como una revelación del Dios de Israel. Este elemento de revelación no aparece en ninguna de las colecciones (legales) del antiguo Cercano Oriente.» Mientras que «en el antiguo Cercano Oriente la violación de la ley era una ofensa contra la sociedad, en Israel … era una ofensa contra la Deidad» (J. H. Walton, Ancient Israelite Literature in its Cultural Context. A Survey of Parallels Between Biblical and Ancient Near Eastern Texts (Grand Rapids, Michigan, 1989). En otras palabras, y a pesar del elemento humano que se ve en la enunciación de las leyes bíblicas, el origen de tales leyes debe buscarse en Dios.

No obstante ser de origen divino, como toda la Escritura (2 Tim. 3:16), las leyes de la Biblia tienen también un lado humano que puede medirse históricamente. De hecho, la creencia de que Dios dictó palabra por palabra toda «la ley de Moisés» no es sostenible ni por la Biblia misma. Dios habló muchas veces y de muchas maneras (Heb 1:1). El mismo libro de Exodo nos cuenta que Moisés no desestimó en ciertas ocasiones la revelación horizontal, pues aceptó las sugerencias de su suegro no israelita en relación a cómo juzgar a su pueblo (Exo. 18:13–27). Además, aun antes de ser llevados a la experiencia gloriosa del Sinaí (ver 2 Cor. 3:7–11), cuando por primera vez en la historia Dios hacía un pacto oficial con una nación (Deut. 5:2–4), los israelitas ya poseían leyes (Exo. 18:20) y conocían la ley divina (Exo. 16:4, «mi torah«).

No es posible, por otro lado, pensar que durante los 400 años que estuvieron en Gosén (Gén. 47:6) las poblaciones que formaron los descendientes de Jacob carecieron de ley. Para regular la conducta social en esos lugares, es difícil imaginar que no se hubiesen valido de material existente en otros códigos de leyes antiguas. En este sentido, como ha sido sugerido, algo del material de Exodo 21–23 puede haber provenido de una época tal, anterior a la experiencia del Sinaí, aunque con ciertas modificaciones que se hicieron entonces para permitir su incorporación dentro de la ley mosaica. Semejante proceder no era algo inusual, pues ya el código de Hammurabi incluía decretos de Lipit-Ishtar y del rey amorita Bilalama de Eshnunna (R. K. Harrison, «Law in the Old Testament,» en International Standard Bible Encyclopedia).

Exceptuando el Decálogo, las demás leyes se adscriben a Moisés mismo, y esto sin desmerecer la inspiración o procedencia divinas de tales leyes (Exo. 17:14; 20:22–23:33; 34:27; Núm. 33:1 ss., etc.). No debe olvidarse nunca el hecho de que la ley, lo mismo que la Biblia tomada como Palabra de Dios, es una combinación de la divinidad con la humanidad (ver Exo. 4:15, 16; 7:1, 2); ver Juan 10:35, a quienes fue dirigida la palabra de Dios. De allí es que el código de leyes del Pentateuco es referido conjuntamente como Ley de Dios (Jos. 24:26) y Ley de Moisés (Jos. 8:31).

Sólo los diez mandamientos fueron escritos por Dios mismo (Exo. 31:18; 32:16). En este contexto, llama la atención que su formulación apodíctica (sin cláusulas condicionales) hace del Decálogo algo único en el antiguo Cercano Oriente, pues tal formulación era muy rara en aquel entonces y, por supuesto, exclusiva en su connotación religiosa.

2. LA FORMA DE LA LEY

Es así como la forma en que se expresaron las leyes de la Biblia tiene también algo que decirnos en cuanto a ciertas semejanzas y particularidades que tuvieron en relación con los otros códigos de leyes antiguos. Por supuesto, tales leyes no fueron formuladas con todos los rigores científicos de las leyes occidentales. En lo que respecta al mantenimiento del orden y del culto, así como del respeto a las leyes morales y espirituales, a menudo aparecen entrelazadas con los hechos históricos que las motivaron (Lev. 16:1, 2; 24:10–23; Núm. 27:1–11; 36:1–13, etc.). Esto resalta el carácter primitivo de tales leyes. En comparación con los códigos de leyes de otras naciones, se destaca también el porcentaje tan elevado de cláusulas explicativas o de motivación en las leyes levíticas (375 de 1238 prescripciones legales del Pentateuco). Seréis santos, porque yo soy santo (Lev. 11:45; 20:7). Esto prueba que las leyes bíblicas no tienen simplemente el propósito de arreglar o mantener los problemas sociales, sino que conllevan una enseñanza teológica.

Las dos formas generales de expresión de las leyes hebreas son la casuística y la apodíctica. La casuística era la más común en el mundo antiguo y también en las leyes del pueblo de Yavé. Se caracteriza por comenzar con cláusulas condicionales tales como: cualquiera que … o el varón que … o si el pueblo o la persona que o todo hombre que …, etc.; y concluir con: entonces … (Lev. 20; 22; 27, etc.).

La apodíctica, en cambio, que no posee cláusulas condicionales, era inusual. Su forma más pura que pone todo el peso de la obligación sobre el individuo, sin considerar la posibilidad de la desobediencia o rebelión personal, se encuentra en el Decálogo. No entrarían dentro de estas características las series de sentencias a muerte prescritas en Exodo 21, ni tampoco las maldiciones de Deuteronomio 27:15–26, ni algunas de las leyes del código de Hammurabi que se han presentado como apodícticas, pues al estar formuladas en tercera persona y ser dirigidas a casos particulares, puede argüirse que entran dentro de las características más generales de las leyes casuísticas. Además, las leyes de este género en el código de Hammurabi mencionado no prescriben principios morales.

Los únicos códigos bíblicos realmente apodícticos serían, por consiguiente, los que contienen las leyes del Decálogo (Exo. 20; Deut. 5) y las prohibiciones sexuales de Levítico 18:7–17. Estas leyes no están dirigidas en la forma yusiva (especie de imperativo en tercera persona: «que él haga …») que es característica de las leyes semíticas, como en Hammurabi, sino en segunda persona: No tendrás otros dioses delante de mí. Se ha considerado, por consiguiente, que este uso del Decálogo de orden y prohibición es único en todo el mundo antiguo, y que las demás leyes bíblicas, casuísticas por naturaleza, derivan de allí. De esta manera, mientras que «las diez palabras» o Decálogo revelan los principios morales y espirituales básicos para la humanidad, sin prever las consecuencias de la transgresión, las demás leyes serían una amplificación del Decálogo que incluye la pena o retribución, y/o el papel que debe desempeñar el organismo civil encargado de mantener el orden en la sociedad de Israel.

Una confirmación adicional de esta distinción entre el Decálogo y las leyes que derivan de ella, el «Libro de la Ley,» puede encontrarse en el hecho de que las tablas de la ley con los diez mandamientos se colocaron dentro del arca que servía de «estrado de los pies» del monarca celestial (Exo. 25:16, 21; 31:18; Sal. 99:1, 5–9; 132:7, 8, etc.). El «Libro de la Ley», en cambio, aunque fue guardado también en el templo, fue colocado no dentro del arca, sino junto al arca (Deut. 31:26).

Basado en este principio fundamental de la Torah que proviene del AT, Jesús confirmó que la ley está enraizada en dos grandes principios: el amor a Dios (enunciado en los primeros cuatro mandamientos o primera tabla del Decálogo: Mat. 22:35–38; ver Deut. 6:5) y el amor al prójimo (enunciado en los seis últimos mandamientos o segunda tabla: Mat. 19:17–19; 22:39; Rom. 13:9–10; Gál. 2:8–11; Stg. 2:8–12; Lev. 19:18). Como lo entendió no sólo Jesús, sino que también lo había descubierto el escriba que quiso medir la sabiduría o conocimiento de Jesús con respecto a la ley, de estos dos mandamientos dependen toda la Ley y los Profetas (Mat. 22:40; Mar. 12:28–34).

Siendo que esta forma de enunciamiento encuentra un paralelo en los tratados o pactos de los reyes hititas, que no son códigos de leyes, se ha levantado la pregunta de si realmente el Decálogo debe considerarse como formando parte del código de leyes del Pentateuco, o más bien, como algo separado y distinto, formando la base del pacto de Dios con Israel. Y aquí es donde debemos detenernos para considerar el concepto de la ley.

3. EL CONCEPTO DE LA LEY

Términos bíblicos

En la Biblia hebrea aparecen varios términos para referirse a la ley. Uno de los más comunes, como ya se vio, es torah. Se usa alrededor de 220 veces, y su origen etimológico más probable es la forma verbal yara, «arrojar», que dio lugar también a la palabra Maestro (Isa. 30:20). El sentido de esta raíz, en su forma causativa, sería pues, «mostrar, indicar, dirigir». Torah significaría así, «instrucción» o «doctrina» (Job 22:22). Esta instrucción puede ser humana, como la de padres a hijos (Prov. 1:8; 3:1; 4:2; 7:2); o divina, a través de los profetas (Isa. 1:10; 8:16, 20; 42:4, 21). En su proyección más amplia, puede englobar toda la revelación divina (Sal. 1:2; 94:12; 119:18, etc.). El libro de la Ley (Jos. 1:8; 8:34; 2 Rey. 22:8, 11, etc.), comprende de esta forma no sólo un conjunto de leyes, sino la revelación divina escrita que comenzó con Moisés y se amplió a lo largo de los siglos con el mensaje de los profetas.

No obstante, torah se usa también para referirse al Decálogo (Deut. 4:44; ver 4:45; 5:1 ss.). o a otros códigos más pequeños, como la ley del sacrificio por el pecado (Lev. 6:18[25]); del sacrificio por la culpa (Lev. 7:1), etc. Puede denotar también el procedimiento o conducta usual del ser humano (2 Sam. 7:19, «la ley del hombre») o alguna norma divina en especial, como la del sábado (Exo. 16:4, mi ley).

Otros términos que tienen que ver con la ley de Dios y que, por lo tanto, se usan a menudo en paralelo con torah, son los siguientes.

Mispat (más de 500 veces), se traduce como «juicio», «ordenanza», y proviene de la raíz verbal sapat (se usa alrededor de 900 veces), cuyo significado más general es «juzgar». Es sinónimo de torah por el hecho de que muchos juicios pasaron a ser norma o ley en Israel (Exo. 21:1; Deut. 4:4, 8, 14, etc).

`’Edut, «testimonio» (55 veces). Su raíz verbal es ‘ud (178 veces), y se usa con el sentido de «amonestar», «testificar», o «testar», «firmar testimonio». Era a menudo usada para determinar aspectos legales. Por ejemplo, el testimonio de alguien cuando había dudas sobre determinado incidente (Isa. 8:2), o cuando se invocaba en una corte (Lev. 5:1; Deut. 5:20), etc. El uso más específico de ‘edut es en relación con el Decálogo (Exo. 25:16; 31:18; 34:29; 16:34) y, por extensión, llegó a empleárse también para referirse a las demás prescripciones y leyes divinas (1 Crón. 29:19; 2 Rey. 17:15; Sal. 78:5, etc.). Así como el arca y el tabernáculo en donde estaba el arca pasaron a llamarse respectivamente arca del testimonio (Exo. 25:22; 30:6, 26; 39:35; 40:3, 5, 21; Núm. 4:5) y tabernáculo del testimonio (Exo. 38:21; Núm. 9:15), porque allí se encontraba el Decálogo (Exo. 25:16; Deut. 10:3–5; Heb. 9:4), puede inferirse que el «libro de la ley» pasó a llamarse el testimonio (2 Crón. 23:11; 2 Rey. 11:12; ver Deut. 17:18–20; 1 Crón. 29:19; 2 Rey. 23:1–3), porque allí se encontraban los diez mandamientos del pacto, de los cuales, como ya se vio, derivaban las demás ordenanzas y enseñanzas de la Torah.

Mientras que las dos tablas del Decálogo contenían la firma del autor y principal testador del pacto, Dios mismo—pues fueron escritas con su dedo, y por tal razón se lo consideró su «testimonio»—el libro de la Ley o del Pacto, por contener también las maldiciones o penalidades que acarrearían al violador o transgresor, fue considerado un testimonio (‘ud) permanente en «contra» de los rebeldes (Deut. 31:26–30). Para decirlo en las palabras de Pablo, allí estaba contenido «el ministerio de muerte» o «de condenación» que los jueces de Israel debieron aplicar por orden divina, y que representaban al castigo de Dios (ver también Heb. 10:26–31). Aunque este ministerio de castigo no estaba declarado explícitamente en los enunciados apodícticos del Decálogo, pasó a servir como base para tal ministerio cuando se reveló la rebelión de Israel (2 Cor. 3:7, 9; ver 1 Tim. 1:8–11). Las «buenas nuevas» son, sin embargo, que para los que aceptan el perdón divino, esta acta que había contra nosotros, que por sus decretos nos era contraria, Jesús la anuló, quitándola de en medio al clavarla en la cruz (Col. 2:13, 14).

Dabar, «palabra», es uno de los términos bíblicos que más se usa, a menudo para referirse a toda la revelación divina, o a un oráculo específico dado por el Señor a través de su profeta (Isa. 9:8; Jer. 7:1; 10:1, etc.). También se emplea para referirse al Decálogo: las palabras del pacto (Exo. 34:28; Deut. 4:13). Mientras que el término «mandamiento» tiene como trasfondo la autoridad del legislador para ordenar, dabar destaca la naturaleza revelatoria de los mandamientos divinos.

Huqqim, «estatutos», «oráculos» (108 veces), proviene de la raíz verbal huqqah (236 veces), que se usa en relación con la prescripción de una ley o estatuto. Esta palabra parece designar la idea de «algo que se graba» y, en el contexto de las leyes divinas, refleja por consiguiente la idea de algo que permanece incambiable.

Misewah (181 veces), significa «precepto», «decreto», y proviene de la raíz sawah (cerca de 800 veces), que tiene el significado de «determinar, decretar, ordenar, mandar, constituir», etc.

Piqqudim, «mandatos», «órdenes», «preceptos», que aparece sólo en los Salmos (24 veces), es el plural de la raíz verbal paqad, bastante atestiguada en la Biblia, que tiene entre otros el sentido de «mandar», «comisionar», «deponer». En los Salmos se usa para designar las órdenes de Dios.

Dat aparece 22 veces en hebreo (21 en Ester), y parece ser de origen persa. Tiene que ver con tiempos periódicos o determinados por una ley (Est. 2:12), o como en la mayoría de las 18 veces que aparece en las secciones arameas de Daniel y Esdras, con la ley de Dios (Dan. 6:5[6]; 7:25; Esd. 7:12, 14, 21, 25, 26). En relación con las leyes humanas, se trata de un «edicto real» o «ley pública», como la que se emitía en los reinos de Media y Persia (Dan. 6:9, 12[10, 13]). En Deuteronomio 33:2, el único libro fuera de Ester en donde figura en el texto hebreo, se refiere a la ley que Dios promulgó al descender en el Sinaí.

Contenido general

Vez tras vez se ha estado haciendo resaltar que la lógica oriental que sobresale en el pensamiento hebreo no responde necesariamente a los criterios griegos y «científicos» del siglo XX (E. D. Dussel, El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la conquista de América; A. Treiyer, El Día de la expiación y la purificación del santuario). En lo que respecta a las leyes bíblicas, su organización desafía a menudo los cánones de las leyes occidentales, pues a menudo se pasa abruptamente de una ley a otra, y sin explicación o nexo que las una. No obstante, puede apreciarse en general que las leyes bíblicas abordan un número considerable de áreas en las cuales se desenvuelve la actividad humana. En primer lugar está la ley moral o éticoreligiosa, representada en su forma más pura por las formulaciones apodícticas del Decálogo (Exo. 20; Deut. 5).

Una parte no menos importante de la Torah tenía que ver con las leyes rituales o ceremoniales, cuyo propósito era proveer los medios o recursos espirituales necesarios para el mantenimiento y/o renovación individual y nacional del pacto con Yavé (Exo. 29:38–46; Lev. 1–16; Núm. 28–29, etc). También se incluían en estas leyes estipulaciones que canalizaban la espontaneidad en la manifestación del gozo y la gratitud a Dios por los privilegios de ser su pueblo (Lev. 3; 23:40, etc.).

Muy entrelazadas con las leyes morales y ceremoniales, estaban también las leyes civiles. Allí se incluían los principios éticos y espirituales del Decálogo, aunque su aplicación respondía a determinadas necesidades tribales de entonces. En estas leyes se especificaba en general la manera de regular ciertas situaciones típicas de la época, y cómo abordar los casos de transgresión del pacto (Exo. 21–23; Lev. 20; Deut. 16:18–17:13; 19). También pueden incluirse en esta categoría las leyes que tenían que ver con la herencia y la propiedad (Exo. 21:1–11; Núm 15; 35; 36, etc.).

Son llamativas en este contexto las legislaciones que tienen que ver con la esclavitud y el año de la libertad (Exo. 21:1–6; Lev. 25; Deut. 15). A menudo estas leyes han sido mal interpretadas por idealistas que juzgan la sociedad tribal y oriental de Israel con los cánones sociales occidentales de las sociedades modernas. Por supuesto, Dios no propuso como ideales todas las leyes que se presentan como casuísticas en el Pentateuco (ver Eze. 20:25; Mat. 19:7, 8). En muchos casos se percibe que Dios considera la realidad tal como es, e inspiró tales leyes como medios de hacer frente a las situaciones que se crean a menudo en toda sociedad humana, con el propósito de evitar peores males.

Por ejemplo, un estudio cuidadoso de las normas divinas relativas a la esclavitud en el mundo antiguo, ha llevado a algunos autores a considerarlas como «un seguro social» para los más incapacitados que se encontraban más seguros en la casa de su amo que buscándose la vida por sí mismos afuera (Exo. 21:1–6; Deut. 15:12–18). No obstante, cada siete años, aunque no recuperaban todavía sus propiedades que habían tenido que vender al caer en la pobreza, podían otra vez intentar suerte si querían, como asalariados. En tales casos, la ley apelaba a la compasión de los propietarios para que no enviasen sus esclavos con las manos vacías (Deut. 15:12–15). Contaban además con un año en donde podían comer gratuitamente de lo que daba la tierra y planificar su futuro (Exo. 23:10, 11; Lev. 25:2–7).

Cincuenta años más tarde, en el sábado de los sábados anuales, la situación cambiaba. Era el año del Jubileo, y todo Israel debía volver al estado ideal y original del reparto de la propiedad, hecho por Dios cuando el pueblo tomó posesión de la tierra prometida. Todo esclavo entre los israelitas obtenía entonces su libertad, y podía salir con su familia y su descendencia. Aquellos que habían fracasado y vivido largo tiempo en la esclavitud, tal vez porque eran menos capaces de vivir totalmente independientes, podían intentar triunfar otra vez o, al menos, en el caso de que fuesen demasiado ancianos, otorgar a su descendencia una herencia digna de su nombre.

Estas leyes sociales relativas también a la propiedad, que son únicas en el mundo antiguo, admiran por su sencillez, su realismo y su profundo sentido humano. En lugar de buscar imponer la igualdad social sin tener en cuenta los grados de capacidad que varían de un ser humano a otro, no restringían la iniciativa y el espíritu emprendedor de los más aptos, pero le imponían un límite parcial cada siete años, y más completo cada cincuenta años. La razón que se da es que Dios es el real propietario de la tierra, por consiguiente no podía ser vendida o apropiada «a perpetuidad» por sus moradores (Lev. 25:23). Si los principios de tales leyes antiguas de la Biblia fuesen seguidos por las naciones modernas, se evitarían pacíficamente los males típicos que acarrea siempre el abuso de los más pudientes sobre los pobres (ver detalles en A. Treiyer, 67–71).

Tampoco pueden pasarse por alto las leyes de la guerra (Deut. 20). Estas leyes, sumadas a las prescripciones de la pena de muerte, han sido objeto de perplejidad para muchos cristianos que creen que Dios es el autor tanto del AT como del NT. Fueron citadas también por los tribunales de la inquisición durante varios siglos, para justificar los terribles crímenes que cometieron, y las innumerables torturas a las que sometieron a los «herejes».

Pero aquí es donde debe insistirse de nuevo en que Dios no propone estas ordenanzas para presentarlas al mundo como ideales, sino para mostrar la realidad del juicio que espera aún hoy a quienes rechacen su gracia y se pongan del lado de la rebelión (1 Cor. 10:6, 11). Debe recordarse que el evangelio permanece hoy como ayer, y como lo será mañana, un asunto de vida o muerte, según se obedezca o se rechace (Deut. 30:19; Juan 5:24). No obstante, como en el caso de las leyes de esclavitud, tanto el contexto como las condiciones que se establecieron para aplicarlas son muy significativos.

Dios se presenta como el verdadero Señor de la tierra, pues es el Creador, y como tal tiene derecho a poner y quitar reyes, así como desalojar a los moradores de su posesión una vez que éstos colman la paciencia divina (Isa. 24:5, 6). En este sentido, la confirmación histórica que trajo la arqueología acerca de las crueldades que se practicaban en las poblaciones cananeas cuando los israelitas penetraron en su territorio, puede ayudar a comprender algo mejor la razón de tales leyes (ver Deut. 12:29–32; Lev. 20:1–5).

Por ejemplo, la degradación sexual que se practicaba bajo todas sus formas y como parte del culto, y que va de la mano con el incremento de la criminalidad (ver Ose. 4:1, 2, 11–14), puede explicar también el por qué de una definición divina tan categórica acerca del resultado de violar sus leyes morales (Lev. 18; 20; Núm. 25, etc.). La enseñanza que dejaban las leyes de muerte se describe claramente: Pero vosotros, guardad mis estatutos y mis decretos …, no sea que la tierra os vomite por haberla contaminado, como vomitó a la nación que os antecedió (Lev. 18:26, 28; ver Isa. 26:9, 10). ¡Vivo yo, que no quiero la muerte del impío, sino que el impío se aparte de su camino y viva!, dice el Señor Jehovah. ¡Apartaos, apartaos de vuestros malos caminos! ¿Por qué moriréis, oh casa de Israel? (Eze. 33:11).

Un análisis cuidadoso de las leyes de muerte prueba, en efecto, que no eran arbitrarias, ni tampoco figuran las torturas impresionantes de la Edad Media. En cuanto a la aplicación de la pena de muerte en sí, no debían cumplirla en principio, sin que se preparase al pueblo espiritualmente (Jue. 20:26), y los que la aplicaban debían estar libres de toda falta (Exo. 32:26; Juan 8:6, 7). En otras palabras, debían estar imbuidos del Espíritu de Dios. En tales contextos, Dios era consultado para su aplicación, y daba respuestas definidas, a menudo a través de las piedras Urim y Tumim (Lev. 24:12–14; Exo. 28:30; Núm. 27:1; 1 Sam. 28:6).

Estas leyes fueron prescritas en torno a una montaña o una tienda sobre la cual se manifestaba la presencia de la divinidad (Exo. 19:16; 20:18, 19, 22; Lev. 1:1; 16:1; Núm 1:1; 3:1, etc.). El privilegio de ser vecinos de Dios (Núm. 2:2), implicaba una mayor responsabilidad que la que hubiesen tenido si hubieran vivido más lejos del santuario (ver Exo. 33:5–7). Había mayor riesgo, además, de contaminar el tabernáculo divino y el carácter sagrado del culto (Lev. 15:31; 20:1–5; Núm. 19:13, 20).

En ocasiones, Dios se revela también como árbitro en las guerras de las naciones, como actos de juicio que él permite, sin que eso lo involucre necesariamente en las pasiones humanas que las motivan (ver Isa. 10:5, 6; Sal. 78:34–39, 56, 62–64; Jue. 2:23; 3:1–4). Dios protege así su trascendencia de la aplicación del castigo, como lo pudo percibir David cuando pidió para sí el castigo divino que no involucraba la intervención humana, confiando en la atenuación de la misericordia divina que no era característica de sus enemigos (1 Crón. 21:13).

Por no seguir los principios establecidos en la ley se cometieron terribles injusticias y crímenes. Su mismo Autor, venido en carne para revelar la misericordia de Dios que sus juicios terribles en lo pasado parecían haber hecho olvidar (ver Eze. 33:10; 37), fue torturado y entregado a las autoridades civiles para ser muerto en la cruz. Y todo esto, bajo la presunción de que estaban cumpliendo con las leyes que Dios dio a Moisés (Juan 18:31, 32; 19:7; Hech. 5:28).

La teocracia cesó en Israel cuando el pueblo de la promesa rechazó al Hijo de Dios (Juan 19:15, 21). La iglesia fue entonces liberada del poder civil (Juan 18:36; ver Luc. 12:14), y la aplicación de las leyes de muerte es desde entonces solamente espiritual (Mat. 16:19; 18:18). Las leyes civiles de las naciones son reconocidas como contribuyendo a mantener el orden en el mundo, y como tales debe respetárselas (Rom. 13:1–7). Pero Dios no prometió su acuerdo a todas las leyes de los poderes humanos. Al contrario, advirtió que impondrían la pena de muerte en el mundo entero, en su intento de rebelarse en contra de sus mandamientos (Apoc. 13:15; 17:12–14; ver 12:17; 14:12). Ver A. Treiyer, 141–158, 206–214.

Propósito

Al medir la conducta humana por lo que es justo ante los ojos de Jehovah (Deut. 21:9), de un Dios omnipresente, las leyes bíblicas creaban en la conciencia del hombre un sentido de responsabilidad que no dependía meramente de lo que la sociedad o los jueces podían descubrir de él. Los israelitas vivían, en efecto, «delante», «en la faz» o «en la presencia de Dios» (lipene’ ‘elohim= Gén. 6:11; 18:21; Exo. 20:20; 23:21; 2 Sam. 21:6, 9; 2 Crón. 19:2; 33:12, etc.). Ante este Dios omnisciente, el pueblo sabía que tarde o temprano debía dar cuenta por sus actos (Deut. 19:17; Núm. 32:23), sin poderlos esconder de su vista (Sal. 139:7–16).

Este elevado concepto que impregna las leyes de la Biblia, de que Dios moraba en medio de su pueblo (Exo. 25:8; Lev. 26:11–13; Núm. 11:20) y que, por lo tanto, el mal debía ser quitado de en medio de ellos (Deut. 6:14, 15; 19:9; 21:8, 9; 19:13; Jue. 20:13, etc.), es una característica distintiva de la fe de Israel. Se revela así hasta qué punto la religión estaba entretejida en la conducta humana y en la vida del pueblo como la nación escogida y aliada de Yavé. Esto es lo que resalta por encima de todas las religiones paganas de la antigüedad. Aunque las demás religiones contenían documentos de días festivos, rituales y formas de adoración, tales documentos no formaban parte de los códigos legales propiamente dichos. En las colecciones legales de la Biblia, en cambio, se puede ver que «la conducta social era una forma de expresión religiosa» (Walton).

De allí es que se ha considerado que en general «la revelación de Yahvé a Israel no se presenta a sí misma como un nuevo modo de conducta», pues como ya se vio, «Israel tenía leyes» ya antes del Sinaí. Lo que la hace diferente es que ahora, esa revelación «tiene que ver con la provisión de un fundamento» para las normas que ya se poseían, que es el pacto «y el establecimiento de Yahvé como la fuente de tales normas. No se deja de cometer adulterio meramente porque el adulterio resquebraja la sociedad. El adulterio se prohíbe más bien porque va en contra de un patrón de moralidad absoluto por el cual Yahvé mismo se caracteriza» (Walton).

Pero hay mucho más todavía. La ley de Dios es dada como un modo de relación entre Dios y su pueblo, garantizada por un pacto personal entre ambas partes, y en donde la base misma de ese pacto es la salvación que el Dios que pacta otorgó con antelación. De allí es que no debe pasarse por alto la introducción al Decálogo, fuera de lo cual las normas del Decálogo en sí no tendrían sentido. Yo soy Jehovah tu Dios que te saqué de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud (Exo. 20:2). Dios pacta con un pueblo a quien libera primero, y entonces le da sus leyes, las que en general los israelitas no podían cumplir cabalmente bajo la opresión de sus amos paganos. Esa fue la razón por la cual los sacó de la esclavitud (Exo. 5:1, 3; 6:6–8). Dios da sus leyes en un contexto de pacto con un pueblo libre. Este principio aparece reflejado en la manera en que el salmista comprendía la ley: Andaré en libertad, porque he buscado tus mandamientos (Sal. 119:45). Bajo este contexto, puede entenderse también por qué el apóstol Santiago se refirió al Decálogo como a la ley de la libertad (Stg. 1:25; 2:8–12).

En otras palabras, las leyes divinas son dadas para salvaguardar ese estado de salvación que Dios garantiza en el pacto (Deut. 5:29–33; 6:1–9; 28; 30). Sin percibir toda la dimensión de tal pacto en el Sinaí, el pueblo se había apresurado demasiado a querer firmar su parte en el compromiso (Exo. 19:8). La revelación de la gloria de Dios al descender sobre la montaña, sin embargo, los hizo expresarse como Isaías siglos más tarde, cuando dijo: ¡Ay de mí, pues soy muerto! Porque siendo un hombre de labios impuros y habitando en medio de un pueblo de labios impuros, mis ojos han visto al Rey, a Jehovah de los Ejércitos (Isa. 6:5; ver Exo. 20:18, 19).

La revelación gloriosa de Dios en el Sinaí fue necesaria para confrontar a un pueblo pecador y lleno de justicia propia, con la santidad de Dios y de su ley. Ante un Dios santo, podían entonces percatarse mejor de su incapacidad para responder por sí mismos a las exigencias del pacto, y la necesidad que tenían de un mediador (Exo. 20:19). Para resolver entonces los problemas de infidelidad al pacto sin ser consumidos por la gloria de Dios, la Deidad decretó la erección de un santuario y el sistema de mediación sacerdotal. De allí es que se ha dicho que el libro de Exodo, como los Evangelios, cuenta la historia de la liberación. El libro de Levítico, en cambio, con sus leyes rituales, como las Epístolas del NT, enseña la doctrina de la salvación.

4. EL DESARROLLO DE LA LEY

Han quedado ya fuera del camino las críticas del siglo pasado y gran parte del nuestro, relativas a la hipótesis de que Moisés jamás habría escrito una ley, porque en su época no habría existido la escritura todavía. El estudio de las leyes paganas contemporáneas y anteriores a Moisés prueban también, en cuanto a la forma y al contenido, que las leyes que se atribuyen al gran legislador no eran inusuales en la época en que la Biblia dice que se prescribieron.

No obstante, aunque han tenido que desdecirse a menudo, los críticos de la Torah continúan negando en general la paternidad mosaica de las leyes de Israel. Mientras que reconocen paradójicamente que el Pentateuco «estaba formado en su mayor parte por piedras antiguas, muy antiguas», argumentan que este hecho no necesariamente «arruina la teoría documentaria» (H. Cazelles, Introduction Critique à l’Ancien Testament). La reconstrucción histórica moderna de las leyes del AT se conoce hoy como «teoría documentaria», y tiene que ver con las distintas hipótesis que se han sugerido, contrarias al testimonio de los autores de la Biblia, acerca de las épocas en que las leyes bíblicas habrían sido presumiblemente insertadas en la Torah.

¿Cuál es la razón para esta hipótesis? Se parte del postulado de que es imposible que surja un pueblo con todo un código de leyes que iba a responder tan admirablemente, en líneas generales, a tantos siglos de crisis y necesidades por las que iba a pasar. Más bien, según se argumenta, la compilación de leyes tiene que haberse realizado más tarde, como resultado de todo un cúmulo de experiencias por las que Israel pasó, y no como una previsión divina a las necesidades del pueblo del pacto. De esta forma se quita de la Palabra su carácter trascendente, y se sujeta a filosofías evolucionistas que dejan sistemáticamente de lado la ley de la entropía, que tiene que ver con el principio tan probado por la historia de la humanidad acerca de la decadencia de tantos pueblos, imperios y civilizaciones.

Por supuesto, como ha sido admitido recientemente, «la aspiración del exégeta (que usa este método de investigación crítica) …, de buscar el sentido objetivo, histórico, del texto bíblico, es una ilusión … Lo que se recolecta son residuos o bien hipótesis» (J. S. Croatto, «L’Herméneutique Biblique en face des Méthodes Critiques: Défi et Perspectives,» en Supplements to VT ³⁶). Además, «más de un siglo de intensa investigación ha fracasado en tratar de descubrir documentos, inscripciones o anales del Cercano Oriente que fuesen compilados de acuerdo a los principios críticoliterarios» propuestos por los investigadores que han negado la autenticidad del Pentateuco (Harrison).

Por ejemplo, el hecho de que algunas leyes usen el pronombre en la tercera persona, no significa necesariamente que fueran insertadas en épocas posteriores dentro del canon antiguo. Como se ha sugerido recientemente, tales secciones pueden haber sido dictadas por Moisés a los 70 ancianos y «escribas» (soterim) que debían secundarlo en su obra de juzgar al pueblo (Núm. 11:16). En lugar de considerar las leyes mosaicas como siendo una compilación de leyes antiguas, y el fruto de un largo desarrollo y madurez que llevó siglos de historia, parece más apropiado por consiguiente suponer que estos escribas colaboradores de Moisés debieron elaborar y confeccionar por inspiración divina, bajo la supervisión de su representante máximo, muchas de las leyes que respondían a las necesidades concretas por las que tenían que pasar como pueblo (Harrison). Para ello pueden haber sesionado en numerosas ocasiones, para trabajar y retrabajar toda ley propuesta, como ocurría antiguamente también entre los babilonios y los egipcios, y como ocurre aún hoy en muchas cámaras legislativas modernas hasta que la ley logra su forma final.

Es de suponer que en su obra de interpretar y aplicar la ley en cada ciudad de Israel (ver Deut. 16:18; 1 Crón. 23:4), los futuros jueces iban a verse forzados en algunos casos a modernizar algunos términos obsoletos que hoy se denominan anacronismos (p. ej.: Gén 14:14, «Dan»; ver Jue. 18:29). El lenguaje humano no es estático, y como lo revelan las constantes revisiones a las que están sujetas las versiones modernas de la Biblia, muchas palabras que han dejado de usarse deben ser actualizadas con otras que están en voga. Pero en este contexto, hay que tener en cuenta que «tanto en la tradición hebrea como en la sumeria, los escribas eran guardianes de lo que se les había transmitido, no innovadores» (Harrison).

Algunos relatos históricos anteriores al tiempo del reinado, como el del sacerdote de Micaía y sus imágenes de talla que contradicen el segundo mandamiento (Jue. 17; 18), no se ajustan a las normas del Pentateuco. Pero en tales casos el escriba hace recordar que en aquellos días no había rey en Israel (para imponer el orden), y cada uno hacía lo que le parecía recto ante sus propios ojos (Jue. 17:6; 19:25). Aún así, en la época del reinado que introdujo situaciones nuevas, encontramos cierta elasticidad y desarrollo en la interpretación de algunas leyes antiguas.

Por ejemplo, el templo de Salomón fue inaugurado en la época del año que correspondía al día de la Expiación (2 Crón. 5:3; ver Lev. 16:29). Pero en lugar de llevarse a cabo en un día la ceremonia que cerraba los ritos del año en el interior del templo, se llevaron a cabo en la parte central del atrio … el altar (1 Rey 8:64; 2 Crón 7:9), y durante siete días, ritos que eran equivalentes a los que Dios determinó en el mismo lugar del santuario, y durante la misma cantidad de días, para la inauguración del tabernáculo en el desierto (1 Rey. 8:65; 2 Crón 7:9, una segunda semana de fiestas correspondió a la fiesta de los Tabernáculos; ver Exo. 28:37; Eze. 43:25–27).

Un estudio de los ritos practicados por Ezequías y Josías para restablecer el servicio de la casa de Yavé que una larga apostasía había paralizado (2 Crón. 29–30; 34–35), y por Esdras y Nehemías cuando regresaron del cautiverio, muestra también una dependencia notable de las leyes rituales mosaicas. Aunque tuvieron que interpretar la ley en situaciones relativamente diferentes, ni ellos, ni ningún rey o escriba posterior se presentó como innovador, sino como reformadores preocupados por volver el pueblo al orden primitivo. Ver A. Treiyer, 101–120.

Este mismo principio se transparenta en todos los libros proféticos, especialmente en los que denuncian la mayor apostasía y decadencia de Israel. A lo largo de los siglos, los profetas evocaron las leyes divinas para mostrar que las maldiciones que Dios había anunciado en el Pacto iban a sucederles o les habían sucedido, por haberse apartado de sus leyes. Estos mensajeros divinos se presentaron no como defensores de los derechos del hombre, sino de los derechos divinos establecidos en el convenio del Sinaí, sin los cuales la lucha por restablecer los derechos humanos era una empresa estéril (Deut. 15:7–11; 30; Ose. 4:1, 2, 6). Y en ese diálogo recapitulativo del pacto y de la historia de Israel que Dios tuvo por medio de sus profetas con su pueblo, la revelación divina fue ampliada. Se demostró en una manera más abarcante aún lo que la ley ya enseñaba, que el primer y grande mandamiento en la ley es «amar a Dios», y que el segundo que define el amor al prójimo adquiere su debida dimensión sólo cuando como prueba de amor a Dios, se obedece a sus mandamientos (ver Juan 14:15, 21).

LA LEY EN EL NUEVO TESTAMENTO

Términos

La palabra griega que los escritores del NT acuñaron para referirse a la «ley» del AT es nomos. Se usa para referirse al Decálogo (Hech. 7:53; ver Deut. 33:2; Stg. 2:9–11), al Pentateuco (Juan 1:45; Hech. 6:13) o a una parte del Pentateuco (leyes rituales: Heb. 7:5, 12, 19, 28; 8:4; 9:19, 22; 10:1, 8) y a otras secciones del AT (Juan 10:34; 12:34; 15:25). Siendo que en los días de Cristo los judíos habían dividido el AT en la Ley (Génesis—Deuteronomio), los Profetas (libros históricos y proféticos) y los Escritos o Salmos (mayormente libros poéticos), a menudo la palabra nomos, especialmente en los Evangelios, se emplea para referirse al Pentateuco (Luc. 24:44). En varios pasajes se la usa como la ley de Moisés (Luc. 2:22; Hech. 13:39; 15:5; 28:23; Juan 9:23), o la Ley de Moisés … los Profetas (Luc. 24:44), o más simple aún, la Ley … los Profetas (Mat. 5:17; 7:12; 11:13; 22:36; Luc. 16:16; Hech. 13:15; 24:14).

En el contexto de Santiago, las expresiones ley de la libertad (1:25; 2:12) y ley real (2:8), se usan para referirse al Decálogo. Esta última expresión «parecería referirse a Yavé como el rey que dio la ley» (B. L. Martin, Christ and the Law in Paul). En las cartas de Pablo a las iglesias, nomos posee un sentido equivalente al que tuvo torah en el AT hebreo, su traducción nomos en la LXX, y en general en el resto del NT y en los escritos rabínicos. Los rabinos usaron torah no sólo para referirse al Decálogo, al Pentateuco y al AT, sino también para referirse a lo que llamaron ley oral, que contenía la tradición o interpretación oral de la ley que, según ellos, Moisés habría dado sin escribirla.

La palabra entolás, «mandamientos», se usa normalmente para referirse al Decálogo (Mar. 10:19; Luc. 18:20; Rom. 13:9; Ef. 6:2): … el mandamiento es santo, justo y bueno (Rom 7:12). Que podían ser guardados se ve en el hecho de que Zacarías y su mujer eran justos delante de Dios y vivían irreprensiblemente en todos los mandamientos y ordenanzas del Señor (Luc. 1:6). Los mandamientos de Dios son válidos para los cristianos (Mat. 5:19; 1 Cor. 7:19), y su esencia es amor a Dios y amor al prójimo (1 Juan 5:2, 3; ver Mat. 22:36–40). Esta es la regla suprema de Cristo (Juan 14:15, 21; 15:10; 1 Jn. 2:3–5). En el fin del mundo, el remanente final del Cordero se caracterizaría por guardarlos (Apoc. 12:17; 14:12).

Como entálmata (Mat. 15:9; Mar. 7:7; Col. 2:22), entolás puede referirse también a mandamientos humanos (Tito 1:14). Otro término es dógmasin, «decretos» u «ordenanzas», los que fueron establecidos en el libro de la ley y puestos al lado del arca, como testimonio «en contra» de los transgresores (Ef. 2:15; Col. 2:14; ver Deut. 31:26). Los apóstoles y ancianos de Jerusalén habían determinado también dógmata, «ordenanzas» para las iglesias (Hech. 16:4).

Problemática

El libro de la ley que hoy conocemos como el AT fue la Biblia que poseyeron Cristo y los apóstoles en el primer siglo de nuestra era. En sus controversias con los judíos ellos partían de una fuente común de autoridad: los escritos inspirados que Dios reveló a Moisés y a los profetas (Mat. 22:29; Juan 10:34–36). En el siguiente siglo, sin embargo, los cristianos tuvieron que defenderse de los ataques de los filósofos paganos que ridiculizaban el AT, con el propósito de socavar el fundamento de la fe de los cristianos. Aunque los apologistas cristianos de la época salieron en defensa de la autenticidad de la Palabra, no pudieron evitar que algunos se viesen afectados, como Marción, quien pensó resolver los aspectos más difíciles del AT diciendo que allí se revela al Dios malo, mientras que en el NT se revela al Dios bueno. La iglesia cristiana en los días de Marción se pronunció en contra de su enfoque de los dos testamentos, declarando que el NT no tenía el propósito de reemplazar al AT, sino que era más bien su cumplimiento y consumación (R. Badenas, Christ the End of the Law ).

Marción fue víctima también del sentimiento antisemita que se incrementó desde fines del primer siglo en el Imperio Romano. Para no ser vinculados con los judíos a quienes se odiaba y perseguía, y manteniendo fresco el odio que experimentaron de los judíos mismos, muchos cristianos como Marción comenzaron a negar valor, si no a todos, al menos a parte de los escritos del AT (Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday).

La tendencia que apareció en algunos intérpretes después de la Reforma (siglo XVI) fue de considerar que la ley del AT fue abolida por su cumplimiento en Cristo. Esta tendencia se fue afirmando durante el siglo XVIII, y terminó prevaleciendo bajo el liberalismo del siglo XIX. En nuestro siglo, un número considerable de autores ha defendido las dos interpretaciones, y aún una tercera que combina ambas. No faltan tampoco quienes ven en el espíritu antisemita que recrudeció antes de la Segunda Guerra Mundial otro factor que ha perturbado el entendimiento del valor de la ley en el NT.

Esta misma problemática se extiende al concepto del Pacto en el NT, debido a que la ley era la base del pacto entre Dios y su pueblo (Deut. 9:9, 11, 15), a tal punto que el arca en donde se colocaron las tablas del Decálogo pasó a llamarse arca del pacto (Deut. 10:8; 31:9), y el libro de la ley que contenía el Decálogo, libro del pacto (Exo. 24:7; 2 Rey. 23:2). Mientras que después de la Reforma, algunos intérpretes consideraron que Dios tuvo dos pactos para salvar al hombre: el viejo y el nuevo; otros como el gran reformador Calvino se destacaron por insistir en que la Biblia ofrece un sólo camino o método de salvación. Este método es el que los profetas y el NT denominaron nuevo pacto.

Los que consideran que el Antiguo Pacto o Testamento fue hecho por Dios con los judíos, y que por consiguiente no es más relevante para los cristianos a quienes el Señor da el Nuevo Pacto, niegan el fundamento mismo del evangelio. El cristianismo está basado no solamente «sobre el fundamento de los apóstoles» sino también de los «profetas», siendo la piedra fundamental Cristo mismo, cuya venida éstos anunciaron (Ef. 2:20). Pablo destaca que Abraham y su descendencia recibieron el Nuevo Pacto de «justificación por la fe» (Rom. 4), y en Hebreos 11 se presenta como ejemplo de fe a los héroes del AT. De allí es que hasta se hace referencia al pacto de Dios como pacto eterno (Heb 13:20), y se declara que el evangelio fue dado tanto a los judíos como a los cristianos.

Porque también a nosotros, como a ellos, nos han sido anunciadas las buenas nuevas; con la diferencia de que a los antiguos no les aprovechó oír la palabra, porque no se identificaron por fe con los que la obedecieron (Heb. 4:2). Y la historia de su apostasía se presenta como advertencia a todo cristiano que entra en el nuevo pacto (v. 1; 2:1–4; 1 Cor. 10:6, 11). Por esta razón, muchos cristianos creen que si lo que pasó a llamarse Antiguo Pacto fue considerado como tal y caducó, se debió no a que sus requerimientos morales cambiaron, sino a que la historia de Israel como nación fue vista en su conjunto como testimonio de rechazo e invalidación del pacto, el que culminó con la entrega a muerte del Hijo de Dios (Heb. 8:8, 9; Mat. 21:33–43). Dicho de otra manera, Dios no cambió sus condiciones para entrar en su pacto, sino que el «Israel según la carne» firmó mal, y por consiguiente no pudo permanecer en el convenio (ver Heb. 3:7–4:13).

Ahora bien, mientras que ciertos pasajes presentan las leyes del Antiguo Pacto como válidas para el cristiano hoy (Mat. 5:17–19; Rom. 3:31; 7:12, etc.), otros pasajes se refieren a ciertas leyes como habiendo sido abrogadas (Ef. 2:15; Col. 2:14; Heb. 10:8–9). ¿Se contradicen los escritos del NT? Esto es lo que ciertos autores en décadas pasadas llegaron a creer. Pero esta conclusión ha sido ya superada. Los estudios actuales buscan entender su mensaje como un todo, y al hacerlo, no tienen otra alternativa que investigar finalmente qué es lo que terminó cuando Jesús estableció el Nuevo Pacto con su iglesia, y qué es lo que permanece.

Una diferenciación clásica fue la que estableció Calvino en el siglo XVI. Según Calvino, las leyes ceremoniales o rituales del antiguo orden caducaron (Heb. 10:1–9), mientras que las morales del Decálogo permanecen como válidas (Rom. 13:8–10; 1 Cor. 7:19). En realidad, el primero en hacer tal distinción fuera de la Biblia fue el autor de la Epístola de Bernabé. Pero esto no explica todo el análisis paulino y del NT de la ley del Antiguo Pacto, y de su relación con el Nuevo. Por consiguiente, en nuestro estudio de la ley en los Evangelios y en las cartas de Pablo, buscaremos determinar no sólo qué es lo que tiene validez hoy, y qué es lo que caducó, sino también qué entendió Pablo cuando usó expresiones tales como: «el fin de la ley», «bajo la ley», «obras de la ley», «libres de la ley», «justicia de la ley», etc.

1. LA LEY EN LOS EVANGELIOS

Como ya se vio, los profetas en el antiguo orden nunca se presentaron como innovadores. Todos confirmaron el valor de la ley de Dios, e hicieron llamados patéticos a volver a sus mandamientos (Isa. 8:16, 20; Jer. 4:1–4; 6:16–19; Eze. 20:10–13; 33:11; Ose. 4:6; Amós 2:4, etc.). Esta es la prueba de autenticidad de todo verdadero profeta (Deut. 13:1–5). Así también Jesús se colocó en la línea de los profetas del AT confirmando la ley de Dios. Dijo: No penséis que he venido para abrogar la Ley o los Profetas. No he venido para abrogar, sino para cumplir (Mat. 5:17). Al concluir su ministerio aseveró: … he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor (Juan 15:10). De cierto os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni siquiera una jota ni una tilde pasará de la ley hasta que todo haya sido cumplido. Por lo tanto, cualquiera que quebranta el más pequeño de estos mandamientos y así enseña a los hombres, será considerado el más pequeño en el reino de los cielos. Pero cualquiera que los cumple y los enseña, éste será considerado grande en el reino de los cielos (Mat. 5:18, 19).

En su introducción a la más terrible acusación que dirigió contra los escribas y fariseos que enseñaban la ley declaró: Los escribas y los fariseos están sentados en la cátedra de Moisés …, así que, todo lo que os digan hacedlo y guardadlo; pero no hagáis según sus obras, porque ellos dicen y no hacen (Mat. 23:2, 3). Por esta razón agregó al dirigirse a sus discípulos: Porque os digo que a menos que vuestra justicia sea mayor que la de los escribas y de los fariseos, jamás entraréis en el reino de los cielos (Mat. 5:20). Esta justicia está directamente relacionada con el guardar los mandamientos de Dios (ver v. 19; Luc. 1:6; Rom. 8:4).

Por supuesto, al ensalzar la norma divina delante de sus discípulos, Jesús no dio a entender que el hombre no necesita una justicia forense que se le confiera gratuitamente, por ser incapaz de conseguirla por sí mismo (ver Rom. 3:23, 24). Tampoco está abriendo las puertas a la justicia propia de los fariseos (Luc. 16:15; 18:9, 14), que se atenían a «la letra de la ley» y la usaban como medio exterior de salvación, sin percatarse de que la ley es espiritual (Rom. 7:14). En efecto, «la justicia de la ley se cumple» no en los que no se convierten y por consiguiente viven según las pasiones de «la carne», sino en los que viven conforme al Espíritu (Rom. 8:4–8). En este punto, la justicia de los verdaderos discípulos de Jesús debía superar la justicia de los fariseos.

Así también, el nuevo mandamiento de Jesús al joven rico de vender todo lo que tenía y darlo a los pobres para entonces seguirlo, era una especie de sumario del amor a Dios y al prójimo que se revela en los que guardan los mandamientos de Dios, más específicamente, el Decálogo (Mat. 19:16–30; Mar. 10:17–21; Luc. 18:18–30). Y «siendo que guardar la ley de Dios es el camino para la vida eterna, y guardar la ley de Cristo es el camino para la vida eterna, la ley de Dios y la ley de Cristo son idénticas» J. H. Gerstner, «Law in the NT,» en International Standard Bible Encyclopedia (ver Juan 15:10, 12; ver 3:16, 21).

Los conflictos de Jesús con los fariseos no se dieron porque enseñaba a desobedecer la ley de Dios (ver Mat. 8:4; Luc. 17:14, 24–27), sino porque los fariseos le habían agregado tantos reglamentos a la ley divina que la habían hecho una carga tan pesada que ni ellos mismos podían llevar (Mat. 23:4; Hech. 15:10). Por ejemplo, hicieron una lista de 39 clases de trabajo básico que no se podían hacer en sábado, y esta lista podía ser subdividida y extrapolada infinitas veces, como se ve en centenares de ejemplos en los escritos rabínicos. Citaremos dos de ellos: la fruta que yacía caída en sábado no podían comerla. Luego de largas discusiones sobre si comer el huevo puesto en sábado—pues algunos se oponían a su prohibición aduciendo que había sido formado el día anterior—llegaron a la conclusión de que no debían sacarlo del nido, aunque sí podían protegerlo para comerlo después que concluía el sábado. Hasta tenían reglado qué distancia podían caminar en el día del Señor.

Teniendo en cuenta estos hechos, Jesús respondió a la acusación de haber sanado a un paralítico en sábado y decirle que llevara su lecho, declarando que mi Padre hasta ahora trabaja; también yo trabajo (Juan 5:17). Al referirse a Dios como manteniendo su creación en sábado, Jesús no hizo otra cosa que citar una de las creencias de los rabinos. Pero en el contexto en que lo dijo, fue como decirles, ¿cómo pueden ir ustedes en contra de la autoridad de mi Padre que dio la ley y que, no obstante, para sanar y salvar al paralítico trabajó en sábado? Pues el Padre que mora en mí hace sus obras (Juan 14:10). Con esto declaró Jesús, no que el sábado fue abolido, sino que en obras de salvación y sanidad, ni él ni su Padre cesan sus actividades en sábado. Y esto estaba de acuerdo con la ley, pues los sacerdotes debían trabajar en relación con el culto y la adoración a Dios más aún los sábados que en los días comunes de la semana, sin que se les imputase como falta (Mat. 12:5; ver Núm. 28:9–10).

Pero Jesús fue más allá todavía. Mostró a los fariseos cómo en su fingido respeto a la ley divina, en particular al quinto mandamiento (Exo. 20:12), la estaban invalidando con sus tradiciones y reglamentos humanos. Así habían invalidado el mandamiento de Dios por su tradición (Mat. 15:1–6). Por atarse a la letra de la ley y no entrar dentro del espíritu de la misma, estaban transgrediendo la ley y perdiendo de vista su verdadero propósito. Por eso Jesús les dijo en relación al cuarto mandamiento: El sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado (Mar 2:27). En otras palabras, Dios no creó el sábado, y luego se preguntó a quién podía crear para guardarlo, sino que creó al hombre primero, y entonces le dio el sábado, no como carga, sino como «delicia» o «deleite», como algo «glorioso», «santo», agradable y especialmente consagrado a la comunión de Dios (Gén. 1:26, 27; 2:1–3; Isa. 58:13, 14).

Al presentar el sábado como hecho en beneficio del hombre, Jesús destacó como los profetas del AT que el sábado no fue establecido sólo para los judíos, sino para la humanidad (Mar. 2:27; ver Isa. 56:1–8). Y al presentarse como «Señor del sábado», se presentó como su verdadero autor y, por consiguiente, conocedor del verdadero espíritu del sábado (Mar 2:28; ver Exo. 20:10; Isa. 58:13). De esta forma, las disputas de Jesús con respecto a la ley se dieron no sobre su validez, sino sobre su verdadero propósito e interpretación.

Lo que encontramos tanto en el sermón inaugural de Jesús en la montaña, así como en su enseñanza a lo largo de su ministerio, no es una nueva ley, sino más bien la aplicación y validación espiritual de la ley que los fariseos no parecían querer comprender. Por ejemplo, con respecto al sexto y séptimo mandamientos del Decálogo, no cometerás homicidio y no cometerás adulterio (Mat 5:21, 27; ver Exo. 20:13, 14), Jesús declaró que su violación no se da únicamente cuando se consuma exteriormente un asesinato o un adulterio, sino ya antes, cuando las pasiones carnales que llevan a cometerlos se afincan en el corazón (Mat. 5:22, 28).

Esta dimensión espiritual de la ley no era contraria tampoco a los mandamientos casuísticos que recibieron «los antiguos». Aunque el principio de ojo por ojo, y diente por diente (Mat. 5:38), es la expresión natural de la justicia, el AT no ignoraba el principio de la misericordia, la que se manifiesta por devolver bien por mal (Job 31:29, 30; Sal. 35:12; Prov. 24:17, 18; ver Ose. 6:6 en relación con Ose. 4:6; 1 Sam. 15:22; Mat. 9:13; 12:7).

Es cierto también que en ocasiones los antiguos fueron enseñados a aborrecer al enemigo (Mat. 5:43), en el sentido de no consentir al mal que éste buscaba, de apartar al pueblo de su Dios (Deut. 27; 18:9–14, etc.). Sin embargo, esto no significaba que no conociesen el principio de amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mat. 5:43; ver Lev. 19:17, 18). La ley establecía también: Si encuentras extraviado el buey o el asno de tu enemigo, devuélveselo. Si ves caído debajo de su carga el asno del que te aborrece …, le ayudarás con él (Exo. 23:4, 5).

Otro ejemplo claro de que Jesús no anuló la ley, sino que la «engrandeció» haciéndola honorable (Isa. 42:21), se ve en su consideración del divorcio (Mat. 5:31). No anuló esa ley, pero definió mejor su contexto (v. 32), y explicó la razón que Moisés tuvo al darla: ante vuestra dureza de corazón … (Mat. 19:8). En otras palabras, está el aspecto ideal de la ley que es el que Dios estableció en la Torah, en el relato de la creación (Gén. 2:24), y el aspecto real que introdujo el pecado y que la ley buscaba compensar en alguna forma. Asimismo, cuando le trajeron la mujer adúltera, Jesús no sancionó el adulterio, sino que interpretó en su debida dimensión la ley civil, aún en lo que respecta a la pena de muerte, haciéndola compatible con el principio de la misericordia.

Consideremos un poco mejor el contexto. En el mundo antiguo, la mujer era una propiedad de su padre, o de su marido que había pagado por ella, o de su amo si después de haberla comprado no la quería como mujer (Exo. 21:7–11). Por esta razón, en caso de adulterio, ella no podía ser apedreada sin el consentimiento de su propietario (Lev. 19:20; ver Deut. 22:13–30; Núm. 30). Al buscar con qué entrampar a Jesús y acusarlo de ir contra la ley, parece obvio que sus acusadores la indujeron al pecado, y para ello no habrán consultado sin duda con su marido. Y el que inducía a una mujer al adulterio era también condenado (Lev. 20:10; Deut. 22:23–27).

Por esta razón Jesús les dijo: El de vosotros que esté sin pecado sea el primero en arrojar la piedra contra ella (Juan 8:7). Siendo que estos principios de la ley referente al castigo del adulterio no se estaban cumpliendo, su apedreamiento era injusto. Es así que la sentencia de Jesús, ni yo te condeno. Vete y desde ahora no peques más (v. 11), no iba contra el espíritu de la ley. Varios ejemplos de prostitutas perdonadas aparecen también en la antigua dispensación (Gén. 38; Jos. 6:25; Ose. 1–3).

Jesús tampoco anuló la ley del diezmo, pero insistió en que ni las ofrendas, ni el ostentamiento exterior de una justicia propia que finge cumplir estrictamente la ley, son una excusa para dejar de lado lo más importante de la ley, a saber, el juicio, la misericordia y la fe. Era necesario hacer estas cosas, dijo a los fariseos, sin omitir aquellas (Mat. 23:23; Ose. 6:4; 4:6). No los condenó por guardar la ley, sino por no cumplirla, y por ostentar un celo exagerado por la ley que escondía en realidad su iniquidad interior (Mat. 23:3, 26, 27).

La norma, el objetivo, el propósito del evangelio sigue siendo el mismo: Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto (Mat. 5:48; ver Lev. 11:44, 45; 19:2; 1 Ped. 1:15, 16). Esto quiere decir que así como Dios es perfecto y santo en su esfera, lo debemos ser nosotros en nuestra esfera.

En conclusión, la relación entre la ley antigua y el evangelio es de continuidad. Si hay que hablar de distinción, es de grado, no de clase o naturaleza (J. H. Gerstner). Cuando Jesús dice: La Ley y los Profetas fueron hasta Juan. A partir de entonces son anunciadas las buenas nuevas del reino de Dios … (Luc. 16:16), no presenta ninguna antítesis. No está diciendo que la predicación del reino ahora anula la ley de Moisés o los profetas, sino que ha llegado la época del cumplimiento. El contexto revela por un lado que los que se justifican a sí mismos no tienen cabida dentro del reino (v. 15), y por el otro, que los que creen que la ley se anula se equivocan (vv. 17, 18, 29, 31). Aunque hay una mayor revelación de la gracia y la verdad por medio de Jesucristo, que lo que había podido percibirse en «la ley» que Dios dio por medio de Moisés (Juan 1:17), la luz nueva no elimina la vieja, sino que la enriquece y complementa.

2. LA LEY EN PABLO

El ministerio de Jesús, aunque tenía como objetivo a toda la humanidad, se llevó a cabo primeramente para con el pueblo de la promesa (ver Juan 10:16; Mat. 10:5, 6; 28:19, 20). Pero, ¿qué decir del ministerio del apóstol de los gentiles? ¿Rebajó Pablo el carácter de la ley divina revelada en el Antiguo Pacto? ¡De ninguna manera!, respondió en Romanos 3:31, más bien, confirmamos la ley.

Sin embargo, su ministerio consistió en destacar la supereminente grandeza de la gracia, que va más allá de la ley, y que es la esencia del evangelio (Rom. 5:20; Ef. 1:19; 3:7–9; ver Juan 1:17). Esto no significaba, según fue calumniado (Rom. 3:8), que su evangelio conducía al libertinaje, con la idea de hacer lo malo para que venga lo bueno (Rom. 3:8; 6:1, 2; ver 2 Ped. 2:19; ver 3:15, 16).

¿En qué consistía este evangelio supremo de la gracia y en qué difería del enfoque farisaico al cual los judíos de su tiempo estaban adheridos? En que los judíos no cumplían sus ceremonias rituales con fe en Aquel a quien señalaba todo el ritual hebreo, sino que le daban un valor intrínseco que no poseían (Gál. 3:2–5; Heb. 4:2; 9:9, 10). En que los gentiles, que no iban tras la justicia, pues ni la conocían (Ef. 2:1–3), alcanzaron la justicia que es por la fe, porque es por gracia (Ef. 2:8); mas Israel, que iba tras la ley de justicia, no alcanzó la ley porque iban tras ella no por fe, sino como por obras de la ley (Rom. 9:30–32; Heb. 4:2). Pues, ignorando la justicia de Dios y procurando establecer su propia justicia, no se han sujetado a la justicia de Dios (Rom. 10:3). Esto se hizo especialmente manifiesto cuando rechazaron a Aquel en quien la ley y la gracia se habían hecho carne (Rom. 9:32, 33; ver Juan 1:14).

Porque el fin [telos] de la ley es Cristo (Rom. 10:4). En el griego clásico y en el NT, así como en español, la palabra telos, «fin», puede significar tanto «blanco», «propósito», como «terminación», «cancelación». Los últimos trabajos sobre la ley en esta década concluyen correctamente que la ley es válida para el cristiano, pero están divididos en cuanto a cuál de los dos significados de telos adoptar. Y es que en los escritos de Pablo hay tantas evidencias para asumir que en Cristo la ley fue anulada en su ministerio de esclavización, condenación y muerte, como que su propósito fue revelar a Cristo.

Ministerio de esclavización, condenación y muerte. Pablo afirma que es ridículo justificarse en la ley, y hacer ostentación por las obras de la ley, porque tanto judíos como gentiles, todos están bajo pecado y no alcanzan la gloria de Dios (Rom. 3:9, 23). Con esto no está diciendo nada nuevo, pues recurre a la ley para corroborar lo que dice. Porque todos los que se basan en las obras de la ley están bajo maldición, pues está escrito: «Maldito todo aquel que no permanece en todas las cosas escritas en el libro de la Ley para cumplirlas» (Gál. 3:10; ver Deut. 27:26). Luego cita Habacuc 2:4 para probar que por la ley nadie es justificado delante de Dios, pues el justo vivirá por la fe (Gál. 3:11; Rom. 1:17).

De acuerdo al entendimiento de Pablo, tanto Abraham como David y toda la descendencia del «padre de todos los creyentes» en la antigua dispensación fueron justificados por la fe, nunca por mérito propio (Gál. 3:6–9; Rom. 4; Heb. 11:1–12:2). En el juicio, Dios justificará por la fe a los de la circuncisión (judíos), y mediante la fe a los de la incircuncisión (gentiles) (Rom. 3:30). Si los hombres rechazan la justicia de Dios (Rom. 3:21–26), que implica el pago de la culpa propia por un inocente (Rom. 6:23; 8:32)—lo que puede parecer injusto a la vista de los hombres (Rom. 5:7, 8)—es porque su aceptación hace que la jactancia y la soberbia del que se justifica a sí mismo muerda el polvo (Rom. 3:27; ver 6:2–7; 2:23–25; 1 Cor. 1:29; Deut. 7:7, 8).

Siendo que no hay justo ni aun uno (Rom. 3:10), la ley no puede salvar, sino que tiene la misión de definir el pecado (Rom. 3:20; 7:7) y condenar al transgresor (1 Cor. 3:7, 9; Rom. 5:16, 18; 7:10, 13). Por esta razón, el buscar justicia propia o salvación en la ley es necedad (Rom. 3:20; ver Luc. 17:10). Esto no significa que para los judíos fuese malo gloriarse en la elección de Israel (Rom. 3:1, 2; Rom. 9:4, 5), pues no era jactarse en ellos mismos, sino regocijarse en gratitud por algo que Dios hizo (Deut. 7:7, 8; 1 Cor. 1:29). Así también, el privilegio de los cristianos es gloriarse en la cruz de Cristo (Gál. 6:14; ver Rom. 5:2, 11), porque se trata de algo que Dios hizo, y en donde la jactancia humana queda también excluida (1 Cor. 1:30, 31; Fil. 3:3).

En su condición natural, después de la caída de Adán, todo ser humano, todo el mundo, está bajo la ley de Dios, es decir, bajo juicio ante Dios (Rom. 3:19; 11:32). Pues la intención de la carne es enemistad contra Dios; porque no se sujeta a la ley de Dios, ni tampoco puede. Así que, los que viven según la carne no pueden agradar a Dios (Rom. 8:7, 8). Y a menos que apareciesen las buenas nuevas de la salvación en Cristo, todos permanecerían custodiados bajo la ley (Gál. 3:23). Pero fue justamente cuando los hombres estaban muertos en delitos y pecados, y por naturaleza éramos hijos de ira y de desobediencia (Ef. 2:1–3), que por exclusiva iniciativa de Dios se reveló su gracia (Ef. 1:4 ss.; 2:4–9).

¿Para qué fue necesaria la gracia? Primero que todo, en lo que atañe al código divino, para redimirnos de la maldición de la ley (Gál. 3:13). No porque la ley fuese en sí misma una maldición, sino porque nuestra desobediencia la transformó en maldición (Gál. 3:13; Rom. 7:10, 12, 13, 16). En segundo lugar, para hacer del pecador condenado una nueva criatura (2 Cor. 5:17). El pecador es transformado según el modelo de Jesús, el Hijo de Dios, con el propósito de hacer las buenas obras que Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas (Ef. 2:10). De esta forma, una vez que el hombre es redimido de su condenación y hecho una nueva criatura en Cristo, ya no tiene más problemas con la ley, pues está bajo la gracia (Rom. 6:14).

¿Qué significa estar bajo la gracia? No que los requerimientos de la ley han cambiado, sino que la posición del hombre ante ella es diferente. La nueva criatura es una persona convertida por el Espíritu de Dios, a tal punto que deja de ser carnal, vendido al pecado (Rom. 7:14). Y al convertirse a Cristo, se transforma en un ser espiritual, para que el pecado no se enseñoree más de él (Rom. 6:14), sino que se cumpla en él la justicia de la ley (Rom. 8:1–9). A esta justicia no se sujetaron los judíos, a pesar de que iban tras ella, pues rechazaron a Cristo, y reemplazaron la justicia divina que vino a ofrecerles por la suya propia (Rom. 9:31–33; 10:3).

Otra característica de la ley que los judíos parecían haber olvidado es que la ley es espiritual (Rom 7:14), pues sólo en un hombre convertido pueden sus demandas ser escritas y cumplirse (Rom. 2:25–29; 8:4, 7–9). Esto no es tampoco una novedad del cristianismo, pues es lo que se enseñaba en la antigua dispensación (Deut. 30:6–11; Jer 4:4; Jer. 31:33). La letra (de la ley) mata, destruye, porque al no dársele cabida dentro del corazón, permanece como algo exterior, sin vida, y por consiguiente condena (2 Cor. 3:6). Así era la ley para los judíos en los días de Pablo, pues tenían en la ley la completa expresión del conocimiento y de la verdad pero no la incorporaban en sus vidas (Rom. 2:20 ss.). Sin embargo, cuando el Espíritu de Cristo la escribe no en tablas de piedra, sino en las tablas de corazones humanos (2 Cor. 3:3), el pecador condenado, sea judío o gentil, se transforma en carta de Cristo (2 Cor. 3:3), porque es Cristo a través de su Espíritu quien la escribe en el interior. Esto no lo podía hacer la ley, sino sólo Cristo (Rom. 8:1–4).

Mientras la gracia de Jesucristo no se manifestase, íbamos a estar sujetos a la letra de la ley, es decir, a su esclavitud, como una mujer lo está de su marido mientras éste vive (Rom. 7:1–6). Pero al renunciar al pecado y participar de la muerte de Cristo (Rom. 6:2–8), lo antiguo de la letra no tiene más poder sobre nosotros (Rom. 7:6), porque el que ha muerto (con Cristo) ha sido justificado del pecado (Rom. 6:7; Gál. 2:20). Pablo está hablando aquí, más allá del legalismo esclavizante en el que cayeron los judíos, del poder condenatorio y destructor de la ley (Rom. 7:10, 11, 13). Ahora que hemos muerto con Cristo y participado de su bautismo, concluye, le servimos bajo el régimen nuevo del Espíritu (Rom. 7:6).

En otras palabras, bajo este «nuevo régimen» no hay incompatibilidad entre la ley y el «nuevo hombre», pues como ya vimos, el Espíritu escribe la ley en el corazón. Por consiguiente, al no ser más condenados por la letra de la ley, podemos deleitarnos en ella y descubrir lo inverso del que descubre que está en pecado, que la ley es en realidad para vida (Rom 7:10), y que el mandamiento es santo, justo y bueno (Rom. 7:12).

La ley como «blanco» o «propósito». Cuando se mira la ley desde una perspectiva negativa, puede interpretarse también que su propósito es revelar a Cristo, pues al condenarnos, nos prepara para la fe que había de ser revelada. De manera que la ley ha sido nuestro tutor (pedagogos), para llevarnos a Cristo, para que fuésemos justificados por la fe (Gál. 3:23, 24).

La palabra pedagogos, traducida tutor en RVA, ha sido considerada como un «educador» o, contrariamente, un «amo de tarea» (Martin). Si se considera como un «educador», significaría que la ley instruye para llevar a Cristo. En este caso, la ley podría ser vista en su carácter figurativo y ceremonial, como sombra o representación de la obra que iba a cumplir Cristo (Col. 2:17; Heb. 10:1). Pues una vez venido Cristo, todo el ritual figurativo antiguo caduca (ver Gál. 3:24). En otro lugar Pablo se refiere a este aspecto prefigurativo de la ley, como a los pactos de la promesa (Ef. 2:12). Sin embargo, el contexto de Gálatas no parece restringirse a la ley ceremonial, por lo que el sentido de pedagogos es más bien el de un amo que tiene sometido a sus siervos.

Bajo este contexto, ¿cómo es que la ley tendría el propósito de guiar a Cristo? En el sentido de que los esclavos del pecado serían inducidos bajo la ley a contemplar a su Libertador para obtener la liberación que se obtiene por la fe (Gál. 3:24). Una vez venido Cristo, el creyente ya no está más bajo ese amo externo (v. 25), «bajo el régimen viejo de la letra» que no puede dar vida (Gál. 3:21; 2 Cor. 3:6; Rom. 8:3), pues lo único que hace es condenar y destruir (Rom. 8:1, 2). Como el Espíritu escribe la ley en el corazón y produce vida, está entonces bajo la gracia (2 Cor. 3:3, 6; Rom. 8:6, 9).

Ministerio de enseñanza, instrucción. Si Pablo hubiese presentado en forma unilateral la ley del AT como algo exclusivamente negativo, habría cometido un error de interpretación gravísimo. El AT está lleno de expresiones positivas acerca de la ley. El salmista se deleitaba en la ley del Señor y gustaba contemplar sus maravillas (Sal. 119:18, 24, 77, 92, 129, 143). Se regocijaba en los mandamientos divinos y los amaba de todo corazón (vv. 34, 47, 48, 97, 111, 113, 117). Pedía la ley de Dios por misericordia (v. 29), pues al tenerla y obedecerla podía permanecer en libertad (v. 45; ver Stg. 1:25; 2:12). Grandes bendiciones y sabiduría obtenía por guardarla (vv. 55, 56, 98–100, 104). Y en su experiencia de hombre convertido al Señor podía decir: Mucha paz tienen los que aman tu ley, y no hay para ellos tropiezo (v. 165).

Así resulta la ley para toda persona convertida, tanto durante la época antigua como durante la nueva. Pues ante todo, se trata de la ley de Dios (Rom. 7:22, 25; 8:7), que revela su voluntad (Rom. 2:17, 18), y que por consiguiente no está en desacuerdo con sus promesas (Gál. 3:21). Como lo reconocía también el salmista en la antigüedad, la ley es santa, justa y buena (Rom. 7:12, 16). En su carácter espiritual (Rom 7:14), la ley se caracteriza por el amor (Rom. 13:8–10; Gál. 5:14). El conocimiento y la verdad se obtienen por su meditación (Rom. 2:20; ver Sal. 119:97–100, 104; Ose. 4:6). Se establece en la experiencia de aquel que marcha por fe, no por obras (Rom. 3:31). Sus justos requerimientos se cumplen en los que obran conforme al Espíritu (Rom 8:4).

3. LO QUE CULMINA Y LO QUE CONTINUA

Cerca de concluir su ministerio, Pablo se defendió de las acusaciones judías ante el gobernador romano diciendo: … sirvo al Dios de mis padres según el Camino que ellos llaman secta, creyendo todo lo que está escrito en la Ley y en los Profetas … y por esto yo me esfuerzo siempre por tener una conciencia sin remordimiento delante de Dios y los hombres (Hech. 24:14, 16). Y al concluir su carrera en Roma, declaró a los judíos que no había hecho ninguna cosa contra el pueblo, ni contra las costumbres de los padres (Hech. 28:17), y los persuadía acerca de Jesús, partiendo de la Ley de Moisés y de los Profetas (v. 23).

Sin embargo, en su predicación destacó que el ministerio de la nueva dispensación es más abarcante y completo que el antiguo, pues el ritual antiguo ofrecía un perdón provisorio, hasta que viniese su cumplimiento final y definitivo con el sacrificio de Cristo, y su intercesión sacerdotal en el cielo (Hech. 13:38, 39; ver Heb. 9:23–10:2).

El problema se levantó en Jerusalén cuando ciertos fariseos convertidos a Cristo querían imponer a los conversos no judíos la ley de la circuncisión y otras costumbres rituales que se detallan más tarde, como la de rasurarse la cabeza (ver Hech. 15; 21:21–26). Como se produjo una gran contienda (v. 7), se decidió no inquietar a los gentiles en este punto, pero se vio oportuno destacar como importantes algunos aspectos de la ley que podían ser especial motivo de tentación para los conversos del paganismo, quienes estaban más expuestos a los ritos de prostitución y sacrificios idolátricos que los judíos (Hech. 15:19–29).

Llama la atención que en la información que se había dado contra Pablo de apostatar de Moisés llevando a los conversos judíos y gentiles a no observar «las costumbres» (Hech 21:21), no figura el sábado semanal. Si se cree que el cuarto mandamiento del Decálogo debe ser incluido dentro de las costumbres de las que fueron eximidos los conversos no judíos, esto tendría que parecer extraño. Conviene recordar en este respecto lo celosos que eran los judíos con respecto al sábado, según se revela por la forma en que reaccionaron contra Jesús en los Evangelios. Claro está, el Espíritu no produjo milagros en sábado a través de los apóstoles, al menos tan notorios como los que Jesús realizó, y por esta razón no se dieron las mismas reacciones contra ellos que las que debió enfrentar Jesús en este punto. Pero si la enseñanza de Pablo y los apóstoles hubiese sido la de abandonar el sábado, la reacción tendría que haber sido violentísima.

Parece más razonable, por consiguiente, concluir que jamás aparece una acusación contra Pablo en el sentido de enseñar a no guardar el cuarto mandamiento, pues nunca habría sido su intención suprimirlo. En efecto, era su costumbre reunirse con judíos y gentiles regularmente en el séptimo día (Hech. 13:14, 42–44; 18:4), aún donde no había sinagoga judía (Hech. 16:13).

Este hecho permite también comprender mejor las declaraciones de Pablo en Romanos 14:1–6. En efecto, entre las numerosas explicaciones que se han dado, está la distinción que la ley daba entre los sábados ceremoniales una vez al año, y el sábado semanal del cuarto mandamiento (Lev. 23; esp. vv. 37, 38; Núm. 28–29). Luego del cautiverio, algunos de estos sábados anuales como el de la Pascua y el del Día de la Expiación fueron considerados sumamente importantes, a tal punto que a este último se llamaba simplemente «el día» (Yoma, en la Mishnah y en el Talmud), o «el ayuno» (Epístola de Bernabé 7:3, 4). Muchos cristianos de origen judío podían participar de esas prácticas, como una herencia que tenían del judaísmo y sin sentir que renunciaban a Cristo (véase Hech. 27:9; 21:23–25). Pero si querían imponer esas prácticas para todos, entonces provocaban confusión. En este sentido, el pasaje de Romanos 14:5 no daría a entender que el que quiere no necesita guardar ningún día, sino de no discutir sobre cuál de todos estos días era más importante o sagrado (compárese diferentes versiones de Rom. 14:5).

Otra sugerencia más plausible y que no necesariamente descarta la anterior, es que Pablo tiene en cuenta las disputas judías sumamente fuertes que había sobre la fecha exacta en que debían caer esos sábados anuales. Pero el hecho de que esta declaración se suma a la de la abstinencia de alimentos, ha llevado a muchos intérpretes aún a vincular la declaración de Pablo con los días de ayuno que prescribían también los esenios. En una sociedad tan cosmopolita como la que se estaba formando en la pequeña iglesia en Roma, todos estos puntos menores eran evidentemente motivo de separación y división en la iglesia. Pablo no deseaba que por causa de estos detalles insignificantes, se pierda aquel por quien Cristo murió (Rom. 14:15).

Principios semejantes se revelan en Colosenses 2:16, en donde, prescindiendo de otras explicaciones posibles que se han ofrecido (véase E. B. Treiyer, La Crise Colossiènne [Col. 2:6–3:4]. Reflexions Critiques sur un Etat de la Question), parece hacerse referencia a la forma de guardar las fiestas y los sábados, en relación con lo que era prefiguración o sombra de Cristo (v. 17; ver Col. 2:20–23). Debe recordarse que aún al sábado del cuarto mandamiento, como a los otros sábados anuales, se le habían sumado aspectos ceremoniales que prefiguraban a Cristo (Núm. 28:9, 10, 11; 29:40). El cuarto mandamiento en sí, sin embargo, es anterior a la prefiguración, y más que «sombra» de algo futuro, se presenta como conmemoración de la obra divina de creación (Exo. 20:8–11; ver Gén. 2:1–3).

Que la ley del ritual hebreo caduca con la venida de Cristo, aunque no el código moral del Decálogo, se ve claramente en 1 Corintios 7:19: La circuncisión no es nada, y la incircuncisión no es nada; más bien, lo que vale es guardar los mandamientos de Dios. Pero ciertos detalles rituales como la circuncisión, y otros que tienen que ver con peculiaridades étnicas y geográficas pertinentes exclusivamente al pacto con Israel, permanecen sólo en su carácter simbólico (Rom. 2:28, 29; Deut. 30:6).

Siendo que ahora la proyección del evangelio es netamente universal, en cumplimiento de lo que se le había prometido a Abraham (Gál. 3:8; ver Gén. 12:1–3), todo carácter discriminatorio o exclusivista de la ley es abolido (Ef. 2:11–16). El Israel que cuenta no es más el étnico, sino el Israel de Dios (Gál. 6:16). El templo y la ciudad de Jerusalén en donde se encontraba ceden su lugar a la Jerusalén «de arriba», la celestial (Apoc. 21–22), y al templo del nuevo pacto en donde Jesús es el sumo sacerdote y ministra los beneficios de su sacrificio terrenal (Heb. 8–10).

Dentro de las enemistades, la ley de los mandamientos formulados en ordenanzas (Ef. 2:15; Col. 2:14; ver Deut. 31:16–29), estaban las leyes de la guerra y de la pena de muerte (véase más arriba bajo AT). Estas leyes caducaron porque cesó todo el andamiaje civil sobre el cual operaba la teocracia (Juan 18:36; Luc. 22:29; ver 12:13, 14). En lo que respecta al apedreamiento, sus mismos principios se aplican en forma espiritual en la iglesia (Mat. 16:19; 18:15–18; 1 Cor. 5:1–5), y en forma literal por el Señor mismo en el fin del mundo (Heb. 10:26–31; ver 1 Cor. 10:6, 11). De esta forma, ciertas leyes cívicas que se establecieron para determinar el castigo de los violadores de los mandamientos divinos (Exo. 31:14; Lev. 24:13–17, etc.), caerían por asumir la iglesia únicamente una misión espiritual.

Las leyes ceremoniales o rituales también caducaron porque eran una sombra de las cosas celestiales, no la imagen misma de las cosas (Heb. 8:5; 10:1; Col. 2:16–17; ver Lev. 23; Núm. 28; 29). Esto es una figura para el tiempo presente, según la cual se ofrecían ofrendas y sacrificios, y consisten sólo de comidas y bebidas y diversos lavamientos, impuestas hasta el tiempo de la renovación (Heb. 9:9, 10).

Santiago destaca que los cristianos van a ser juzgados por el Decálogo (Stg. 2:8–12), y que la autenticidad de la fe se juzga por las obras (vv.14–26). Mientras que Pablo estaba preocupado de dejar claro que por las obras de la ley nadie va a ser justificado, puesto que por naturaleza estamos todos «bajo pecado», Santiago hace ver que la fe se manifiesta en hechos, y se justifica en esos hechos. Es más o menos decir lo que Pablo expresó de otra manera: ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia? ¡De ninguna manera! (Rom. 6:15). Y es decir también lo que Jesús dijo a sus discípulos: Así alumbre vuestra luz delante de los hombres, de modo que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos (Mat. 5:16).

En efecto, la presunción de tener fe sin obras hace que se acuse a los cristianos como los profetas acusaron a Israel: «El nombre de Dios es blasfemado por causa de vosotros entre los gentiles» (Rom. 2:24; Isa. 52:5; Eze. 36:22 ss.; 39:21 ss.). Por el otro lado, las buenas obras de la fe no traen mérito ni gloria al instrumento humano que las cumple, sino a Dios, pues son las obras que Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas (Ef. 2:10).

 Daniel Carro et al., Comentario Bı́blico Mundo Hispano Levitico, Numeros, Y Deuteronomio, 1. ed. (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 1993–), 9–34.

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
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Caminos y obras

… Sus caminos notificó a Moisés, y a los hijos de Israel sus obras.  

[Salmo 103:7]

Caminos y obras

Introducción 

¿A cuántos les gustaría recibir un milagro de parte de Dios? ¿Ver sus maravillas en nuestra propia vida? ¿Cuántos necesitan algún milagro de Dios en sus vidas? 

Hay un poco de de situaciones que ameritan un milagro del Señor. A veces se queda uno sin trabajo, llegan las enfermedades, la crisis en el hogar, las situaciones difíciles, etc. Pero en medio de todo, ahí está el Señor con sus Obras. ¡Dios puede obrar, puede hacer maravillas! Y realmente todos necesitamos milagros del Señor, lo que pasa es que a veces nos da pena decirlo, pero todos necesitamos milagros de parte de Dios. 

Somos humanos, somos limitados y eso hace que no seamos capaces de hacer muchas cosas que de pronto deseáramos, pero la Biblia nos muestra a un Dios que es todopoderoso y que es capaz de hacer maravillas y que además, se complace o se deleita en hacer cosas grandes. Por eso podemos pedirle a Dios con confianza y con la certeza de que Dios obrara a nuestro favor. 

Sin embargo, hermanos, yo les quiero hablar de un tema distinto hoy. Más que los milagros, más que las maravillas, que las obras grandes del Señor, les quiero hablar de los caminos del Señor. 

En este verso se hace una diferencia entre lo que son las obras del Señor, sus maravillas, sus milagros, sus señales y sus caminos, «Sus caminos notificó a Moisés, y a los hijos de Israel sus obras».

Entre otras cosas, uno puede darse cuenta allí que el pueblo de Israel no conoció los caminos del Señor. Moisés sí los conoció, pero Israel no conoció los caminos del Señor.

Entonces vuelvo a preguntar, ¿qué sería mejor para nosotros recibir ese milagrito que estamos esperando de parte del Señor o comprender cuál es la voluntad de Dios y mejor caminar por sus sendas? 

La segunda, esa es la mejor. Pero no es tan fácil para algunos. 

Entonces dejemos claro ya que la Biblia nos muestra una diferencia entre las obras y los caminos del Señor.

Fíjese por ejemplo en lo que se nos dice de Juan el bautista:

—Juan, a la verdad, ninguna señal hizo; pero todo lo que Juan dijo de este era verdad. Juan 10:41.

No hizo obras, pero vino a preparar el camino… 

En el Evangelio de Juan, las señales son los milagros, los acontecimientos extraordinarios, se convirtió el agua en vino, se multiplicaron los panes, los peces, la gente comió, se sació, el mar se calmó, el viento, cesó, Lázaro resucitó, el paralítico caminó, el ciego vio, bueno, todos esos milagros Juan llama señales. Y dice la Biblia que Juan el Bautista a la verdad, ninguna señal hizo. Pero todo lo que Juan dijo de éste. ¿Era verdad? Es decir, Juan sí conoció los caminos del señor, aunque no hizo milagros o extraordinarias cosas, no hizo proezas extraordinarias, pero sí conoció el camino del Señor y los conoció de tal manera que mire lo que dice:

—Yo soy «la voz de uno que clama en el desierto: Enderezad el camino del Señor», como dijo el profeta Isaías. Juan 1:23.

Voz que clama en el desierto: 

«¡Preparad un camino a Jehová; 

nivelad una calzada 

en la estepa a nuestro Dios! Isaías 40:3.

La iglesia como el camino:

En el libro de Hechos, la vida de la iglesia es llamada el camino, y los creyentes son llamados «aquellos del camino:» «Y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, a fin de que si hallase algunos hombres o mujeres de este Camino, los trajese presos a Jerusalén» (Hch. 9:2). 

La iglesia como el cuerpo de Cristo es el camino, porque Cristo es el camino, la verdad, y la vida, nadie viene al Padre si no es por Él (Jn. 14:6). 

Se declaran las siguientes cosas acerca del camino de Dios en el libro de Hechos: 

1. el camino de Dios es un camino perseguido ( Perseguía yo este Camino hasta la muerte, prendiendo y entregando en cárceles a hombres y mujeres.. 22:4), 
2. a menudo se habla mal de él (Pero como algunos se rehusaban a creer y maldecían el Camino delante de la multitud, Pablo se apartó de ellos y separó a los discípulos, discutiendo cada día en la escuela de uno llamado Tiranno.19:9),
3. es llamado herejía por algunos (Pero esto te confieso: que, según el Camino que ellos llaman herejía, así sirvo al Dios de mis padres; creo todas las cosas que en la Ley y en los Profetas están escritas. 24:14), 
4. Pablo confesó gozosamente a Félix que él era de ese camino (24:14), 
5. cuando la iglesia sea poderosa en testimonio y en poder como lo era en Efeso, causará «un gran disturbio», porque el camino de Dios será un elemento de disturbio en una sociedad gobernada por los poderes de las tinieblas: «Hubo por aquel tiempo un disturbio no pequeño acerca del Camino» (19:23).

Isaías había hablado de un camino especial:

Y habrá allí calzada y camino, y será llamado Camino de Santidad; no pasará inmundo por él, sino que él mismo estará con ellos; el que anduviere en este camino, por torpe que sea, no se extraviará. Isaías 35:8.

Jeremías mencionó que Dios proveería un camino:

Les daré un corazón y un camino, de tal manera que me teman por siempre, para bien de ellos y de sus hijos después de ellos. Jeremías  32:39.

Las cosas de Dios, los caminos de Dios son para beneficio suyo. Sí, tal vez usted lo sepa, pero quizás no lo comprenden bien, porque si algunos lo comprendiesen bien no irían en contra de la voluntad de Dios.

Cuando uno tiene un hijo y le dice que haga algo, lo que uno le dice es por su bien, aunque él no quiera hacerle caso a uno. Así es con el Señor, no piense que el mandamiento de Dios es para amargarle la vida a usted, que es joven. ¡No! todo lo contrario, es para llenarle la vida de felicidad y evitarle las lágrimas que va derramar más adelante si no tiene en cuenta el camino del Señor.

El camino del Señor nos va a servir a nosotros y también a nuestros hijos, si enseñamos ese mismo camino, pero si andamos por otro camino nos va a ir mal. 

Mientras Moisés estaba allá en el monte en la presencia del Señor y Dios le estaba dando las las tablas de la ley, donde el primer mandamiento decía «no tendrás dioses ajenos delante de mí» el pueblo abajo estaba adorando a un becerro de oro diciéndole «este es Jehová que nos sacó de la tierra de Egipto». ¿Conocían el camino de Dios? No. Moisés estaba recibiendo el camino, la voluntad de Dios, pero el pueblo ya se estaba desviando de la voluntad de Dios.

Desarrollo 

En la terminología bíblica la palabra camino se usa para varias cosas. A veces hace referencia a un camino normal, un camino literal, «el camino del mar», un camino real, una carretera; pero a veces también se usa la palabra camino para referirse más que todo al estilo de vida que tiene una persona. Para hacer referencia a la forma en que una persona vive su vida, es decir, su conducta, su comportamiento y su manera de gastarse la vida.

Instruye al niño en su camino, Y aun cuando fuere viejo no se apartará de él. (Pr 22:6).

Hay camino que al hombre le parece derecho; Pero su fin es camino de muerte. (Pr 14:12).

En el verso que leímos al principio se usa la palabra «caminos» para referirse a la revelación de la voluntad divina a Moisés. (Su propósito, su plan, su pensamiento, su consejo).

1. El pueblo de Israel en su peregrinar por el desierto.

Si oís hoy su voz, 

«No endurezcáis vuestro corazón, como en Meriba, 

como en el día de Masah en el desierto, 

donde me tentaron vuestros padres, 

me probaron y vieron mis obras. 

Cuarenta años estuve disgustado con la nación, 

y dije: «Es pueblo que divaga de corazón 

y no han conocido mis caminos«. 

Por tanto, juré en mi furor 

que no entrarían en mi reposo».  Salmo 95:7–11.

Vieron la obras del Señor, pero ¡no conocieron sus caminos!

Pensemos un momentico, nosotros somos los israelitas, estamos cautivos en la tierra de Egipto, pero de repente llega un hombre llamado Moisés con la locura de que Dios le habló y que nos va a sacar de aquí y comenzamos nosotros a ver las obras de Dios. Empezamos a ver que el río se convierte en sangre, comenzamos a ver luego la cantidad de moscas, el granizo, los grillos, las langostas, las ranas, las tinieblas, las úlceras que salían en los egipcios ¿no son obras grandes? ¡Claro! La gente tuvo que darse cuenta de que algo realmente grande estaba pasando allí, Dios está obrando.

Al final vino la muerte de los primogénitos, todo primogénito de Egipto murió, y de los nuestros ni uno. Y esa noche nos sacaron, nos echaron del país, nos dieron de todo oro, comida y todo para que nos fuéramos y salimos, pero nos encontramos frente al mar. ¿Qué hacemos aquí donde están los barcos? No hay barcos, y atrás venían ya los egipcios para otra vez esclavizarnos, pero ¿qué hizo Dios allí? Les abrió el mar. Y el pueblo de Israel pasó por en medio del mar, como quien pasa por tierra seca, les abrió un camino. Pasaron el mar y los egipcios trataron de hacer lo mismo, pero murieron. Todos se ahogaron en el medio del mar. La gente celebró una fiesta, pero estaban al otro lado en un desierto. No había agua, y eran casi dos millones de personas ¿de dónde sacarían agua para beber dos millones de personas? pero Dios le dio agua de la roca y comenzaron a beber. No se murieron de sed y no había un restaurante para entrar. ¿Dos millones de personas a un restaurante? No, no había comida para tantos allí. Ningún restaurante daría abasto para alimentarlos. Pero no se murieron de hambre, les envío pan del cielo, maná para que se alimentaran por cuarenta años.

No hay tiendas, almacenes de ropa y calzado en el desierto, pero por cuatro décadas sus vestido no se envejeció ni su sandalia se gastó. 

¿Entonces vieron las obras del Señor o no la vieron? ¿Vieron los milagros de parte de Dios? ¡Sí! Vieron los milagros de Dios. Claro que sí. 

Pero vea lo que dice el libro de los salmos: no han conocido mis caminos.

Tantos milagros que Dios hizo con ellos en el desierto, pero no conocieron los caminos del Señor. No hicieron su voluntad. Pueblo es que divaga de corazón y no han conocido mis caminos. 

Dios nos libre de ser como ellos, hermanos, que Dios nos libre de disfrutar de las bendiciones de Dios cada mañana, de ver los milagros, de ver gente que se convierte de ver a enfermos (a nosotros mismos) ser sanos de las enfermedades, recibir el bautismo del Espíritu Santo, hablar en otras lenguas, ver milagros tan extraordinarios que no podemos negar que Dios está a nuestro favor, pero desconocer los caminos del Señor, no andar en sus caminos. ¡No! Mi hermano tenemos que pedirle a Dios que nos ayude a no ser como los judíos de la época de Jesús.

 

2. Los judíos que presenciaron los milagros en la época de Jesús.

En el evangelio de Juan los judios vieron «las señales» pero no las entendieron, no vinieron a los pies del Señor.

Según San Juan, ellos vieron las señales pero no conocieron los caminos del Señor, no conocieron su voluntad. 

Estaban masticando todavía el pan y el pescado que el Señor les había dado gratis y todavía se atrevían a decir: ¿qué milagro haces para que creamos en ti? 

Ellos vieron las señales. Las tremendas señales vieron al ciego que había nacido ciego, pero que ahora veía y sin embargo, no creían, decían, ese hombre no es bueno porque hizo un milagro el día sábado a ese hombre viene el diablo, no creían lo que el Señor decía, pero sí vieron sus obras.

El Señor admirado les dice en alguna oportunidad:

«No queréis venir a mí para que tengáis vida…» Juan 5.40.

Las señales, las obras, los milagros que Juan nos narra, ocurrían para llevar a la gente a que creyeran, a que la gente obedeciera, porque cuando uno cree uno obedece la palabra de Dios, pero la gente no obedecía la palabra de Dios, la gente no creía en la palabra del Señor, no quería venir a los pies Señor. 

Creedme que yo soy en el Padre, y el Padre en mí; de otra manera, creedme por las mismas obras.(Jn 14:11).

Sí hubo obras, y de tal modo que el Señor les dice: si no me creen por lo que digo, créanme por lo que hago. Porque era innegable que Dios estaba obrando, pero para llevarlos a conocer un camino que ellos no quisieron conocer.

Conclusión 

Así dijo Jehová: 

«Paraos en los caminos, mirad 

y preguntad por las sendas antiguas, 

cuál sea el buen camino. 

Andad por él y hallaréis descanso para vuestra alma». 

Mas dijeron: «¡No andaremos!». Jeremías 6:16.

Tremenda la necedad que está ligada al corazón del hombre sin Dios, pero que Dios nos libre de eso a nosotros. 

¡Que el señor nos haga sensibles a la voz del espíritu! 

Obedientes, sujetos a su voluntad, a su Palabra.

El Señor le hablaba a los a los israelitas por medio de Moisés

El es la Roca, cuya obra es perfecta, Porque todos sus caminos son rectitud; Dios de verdad, y sin ninguna iniquidad en él; Es justo y recto. La corrupción no es suya; de sus hijos es la mancha, Generación torcida y perversa. ¿Así pagáis a Jehová, Pueblo loco e ignorante? ¿No es él tu padre que te creó? El te hizo y te estableció. Acuérdate de los tiempos antiguos, Considera los años de muchas generaciones; Pregunta a tu padre, y él te declarará; A tus ancianos, y ellos te dirán. Deuteronomio 32:4-7.

A mí me gusta hablar de los patriarcas, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. ¿Quién era Abraham? el llamado amigo de Dios, al que llaman algunos el padre de la fe. Abraham caminó con Dios y la Biblia dice ¿cómo podrán andar dos juntos si no están de acuerdo? hay que ponerse de acuerdo para poder caminar, para poder transitar juntos. 

Abraham vivía en una nación pagana. Era un idolatra y de repente Dios le habló. Le comenzó a Dios a mostrar sus caminos: «Deja tu tierra, y tu parentela, y vete a una tierra que te mostraré». Abraham le creyó a Dios. Le creyó y entonces comenzó a caminar con Dios. Salió sin saber para dónde iba, nada más que Dios le iba a llevar a una tierra que le iba a mostrar, yo te la mostraré. Pero él comenzó a caminar con Dios. 

Por la fe Abraham, siendo llamado, obedeció para salir al lugar que había de recibir como herencia; y salió sin saber a dónde iba. (Hebreos 11:8).

Después, su hijo Isaac también caminó con Dios. Después Jacob también caminó con Dios, después los patriarcas. Así las generaciones pasadas vieron las obras del Señor. Dios los bendecía, los prosperaba. Ellos caminaban con Dios y les iba bien. 

Pero ahora están estos con Moisés que han visto las obras del Señor, han sido los que comieron el maná, han sido los que bebieron el agua de la roca, han sido aquellos a los que el vestidito le duró cuarenta años. Nunca necesitaron de una tienda para comprar más ropa ni zapatos, pero ¡no estaban haciendo la voluntad de Dios! 

Hermanos ¿puede pasarnos eso a nosotros hoy?

¿Así pagáis a Jehová, Pueblo loco e ignorante?

Claro, hablar del pueblo de Israel es muy fácil. ¿Pero por qué no lo aplicamos a nosotros también?

Aplicación 

Dios quiere que conozcamos sus obras, pero más, quiere que profundicemos en nuestro caminar con él hasta entender sus caminos.

Dios claro que quiere que conozcamos que él es bueno, que hace milagros. Dios quiere hacer milagros, Dios quiera sanarnos, Dios le quiere dar la bendición, sí lo quiere hacer. 

Pero más que eso, Dios quiere que conozcamos sus caminos más que sus obras, más que sus portentos. Dios quiere que caminemos con él, que comencemos a andar con él y que transitemos de su mano por los caminos del Señor. 

Caminando con Dios, los milagros ocurrirán, la sanidad se dará, la bendición económica resultará, la prosperidad material nos alcanzará, vendrán las añadiduras. 

Pero decía un hermano, no hay que predicar, únicamente seguir el Evangelio de los panes y de los peces. Busquemos primeramente el Reino de Dios y su justicia. ¿Y las demás cosas? Ah sí, ellas nos alcanzarán. 

Ciertamente el bien y la misericordia me seguirán todos los días de mi vida. (Salmo 23:6).

¿Cuál es la voluntad de Dios para mi vida? 

Señor, ¿Cuáles son tus caminos?

¡Señor muéstrame, déjame ver qué es lo que yo debo hacer! 

Déjeme antes decirles algo acá. 

De la voluntad de Dios se habla en Romanos 12.2:

No os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta. (Romanos 12:2).

El verbo griego traducido al español como comprobéis en Romanos 12:2). Tiene el significado de «probar por experiencia». Aprendemos a determinar la voluntad de Dios procurando hacerla. Entre más obedecemos, más fácil es descubrir lo que Dios quiere que hagamos. Es como aprender a nadar o tocar un instrumento. Después de un tiempo pasa a ser parte de nuestra naturaleza y se realiza sin mucho esfuerzo.

Decía el hermano Álvaro «¿Quiere saber qué don tiene? ¿En qué lo quiere usar Dios? Pues salga a hacer la obra de Dios, salga a evangelizar, salga a orar por los enfermos, salga a enseñar a la gente, a aconsejar, etc. Y así se dará cuenta en qué es que Dios lo quiere usar.»

Las personas que dicen repetidamente: «¿Cómo determino la voluntad de Dios para mi vida?» en realidad dan a conocer que nunca han tratado de hacer la voluntad de Dios. Se empieza con la cosa que ya se sabe que se debe hacer, y se hace. Enseguida Dios abre el camino para el próximo paso. La voluntad de Dios se determina por experiencia propia.

El hacer tu voluntad, Dios mío, me ha agradado. Salmo 40:8.

La voluntad de Dios es que andemos con él, que tengamos una relación con Dios. Nuestro Dios es un Dios de experiencias que usted lo puede sentir, se puede disfrutar de su compañía. En la presencia del Señor se puede disfrutar del gozo de la salvación. Puede disfrutar usted del espíritu noble como decía el salmista «espíritu noble me sustente».

¡Esa voluntad de Dios es buena, es agradable, y es perfecta! 

Es mejor que cualquier cosa que El Mundo le pueda ofrecer. El Mundo qué puede ofrecerle: alcohol, drogas, placer sexual, dinero. ¿Serán esas cosas más deleitosas que las cosas que Dios tiene para mí? pues ¡por supuesto que no! 

Lo que el Mundo ofrece no es mejor que lo que usted puede hacer con Dios:

todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo. Y el mundo pasa, y sus deseos; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre. (1 Jn 2:16–17).

»No todo el que me dice: «¡Señor, Señor!», entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos. Muchos me dirán en aquel día: «Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos fuera demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?». Entonces les declararé: «Nunca os conocí. ¡Apartaos de mí, hacedores de maldad!». Mateo 7:21–23.

¿Cuál es la voluntad de Dios para mi vida?

Muchas personas repetidamente se preguntan: «¿Cómo determino la voluntad de Dios para mi vida?» 

Con esa pregunta en realidad dan a conocer que nunca han tratado de hacer la voluntad de Dios. Recuerda: Se empieza con la cosa que se sabe que se debe hacer, y se hace. 

¿Qué cosas ya sabes que debes hacer?

Dejar de pecar

Arrepentirse

Volverse al Señor

Bautizarse en su Nombre

Buscar estar lleno del poder del Espíritu Santo

Tener comunión con su cuerpo que es la Iglesia

Perseverar hasta el fin

…

Seamos un poco más específicos ¿será que estos verbos tienen que ver con la voluntad de Dios, con sus caminos?

Estudiar la Palabra de Dios

Oración

Ayunar

Obedecer

Evangelizar

Casar (con tal que sea en el Señor)

Amar

Perdonar

Aconsejar 

Animar

Ofrendar

Diezmar

Congregar

Ayudar

Etc…

NO PODEMOS DECIR QUE NO SABEMOS LOS CAMINOS

¡Pues hagámoslo!

Transitemos por ellos, y hallaremos descanso para nuestra alma.

Maranatha

Gracia y Paz!

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ADONAY ROJAS ORTIZ
Pastor
http://adonayrojasortiz.blogspot.com

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